Bermain Sepak Bola Tanpa Gawang

Dalam suatu ceramah, seorang kiai besar menganalogikan kita semua tengah bertanding sepak bola. (Bola Sepak, kata orang di negeri Jiran.) Tapi anehnya, sebagian kita tidak sadar tengah melakukannya. Sebagian lagi– sekalipun menyadari tengah melakukan pertandingan bola, dibekali keterampilan tinggi, serta dipenuhi semangat bermain– tidak mengenali tujuan atau gawang ke mana bola harus diarahkan. Sebagian di ataranya– sekalipun mengenali tujuan– tidak menatai aturan bermain Sepak Bola. Sisanya–  sekalipun bersedia menaati aturan– berharap memperoleh kemenangan tanpa lawan, cobaaan atau tantangan dari kesebalan lawan.

Sang Kiai, ketika menggunkan analoginya, sebenarnya tengah mengajarkan ilmu hikmah menggunakan satu kitab klasik yang sangat populer sedunia; yaitu, Al-Hikam. Kitab ini adalah karya Syekh Ibnu Atha’illah As-Sakandari (Iskandariah, Mesir, 1250-1309), mursyid ketiga dari Thariqah Syadziliyah, yang hidup di masa kekuasaan Dinasti Mamluk[1].

Tetapi berbeda dengan model penceramah lain, ia menghendaki agar pelajaran AL-Hikam tidak hanya bersifat teoretis apalagi sekadar berfungsi sebagai aksesoris, untuk “gaya-gayaan”. Sebaliknya, Sang Kiai berkomitmen agar pelajaran Al-Hikam dapat memandu kehidupan  praktis sehari-hari para Salik.

Sang Kiai berkomitmen agar pelajaran Al-Hikam dapat memandu kehidupan praktis sehari-hari para Salik.

Apa itu Salik? Untuk mudahnya, Salik adalah orang yang tengah berada dalam perjalanan pulang kembali kepada Tuhan (istilah Qurani, rajiun). Dalam pengertian ini, Salik berlaku bagi semua orang, tanpa kecuali. Orang yang tidak menyadari status Salik ini yang dimaksudkan Sang Kiai dengan pemain bola yang tidak sadar tegah bermain bola.

Jalan yang ditempuh oleh Salik disebut Suluk. Karena Salik berlaku bagi semua orang maka hukum mempelajari Ilmu Suluk fardhu ‘aini, kata Sang Kiai; artinya juga berlaku umum. Dengan kata lain, bagi Sang Kiai, Ilmu Suluk bukan ilmu elitis!

Salik berlaku bagi semua orang,… hukum mempelajari Ilmu Suluk fardhu ‘aiani,… Ilmu Suluk bukan ilmu elitis!

Tanpa ilmu Suluk hidup kita jadi random (istilah orang statistik), tidak memiliki probability density function atau pdf (kata orang statistik), tidak memiliki pola, tidak memiliki tujuan. Itulah yang dimaksud dengan pemain bola yang tidak memiliki gawang (gawang lawan), ke mana bola harus diarahkan dengan mengerahkan segala daya-upaya-semangat (himmah, dalam istilah Al-Hikam, Hikmah ke-2).

Dalam menjalani Suluk tentu ada aturan yang harus ditaati berupa syariah (aturan umum) dan arahan mursyid (pembimbing Salik). Tanpa ketaatan itu maka mustahil bagi Suluk untuk menuju ke arah yang benar, bahkan berbahaya, serta sampai dengan selamat (wusul, istilah Sufi) ke tujuan akhir Suluk yaitu (keredaan) Tuhan. Itulah analogi dari ke-tidak-taat-an pada aturan permainan sepak bola.

Itulah “keanehan” sebagian besar kita. Ada lagi keanehan yang luar biasa, yang benar-benar absurd: ingin memperoleh kemenangan, bahkan ingin menjadi juara, tetapi tidak menghendaki tantangan dari kesebelasan lawan.

Tantangan dari kesebelasan lawan ini yang dalam kehidupan beragama disebut dengan cobaan (Rab: balaa). Tantangan ini harus dihadapi oleh semua orang, tanpa kecuali, suka atau tidak suka.

Mengenai cobaan ini Sang kiai mengutip ayat berikut (Quran 2:155-157):

Dan Kami pasti akan menguji kamu dengan sedikit ketakutan, kelaparan, kekurangan harta, jiwa, dan buah-buahan. Dan sampaikanlah kabar gembira bagi orang yang sabar.

(yaitu) orang-orang yang apabila ditimpa musibah, mereka berkata, Inna lillahi “wa inna ilahi wa iian ilaihi raji’un” (sesungguhnya kami miliki Allah dan kepada-Nya kami kembali).

Mereka itulah yang memperoleh ampunan dan rahmat dari Tuhannya, dan mereka itulah orang-orang yang mendapat petujnjuk.

Dari ayat ini jelas status Salik kita yang tengah “kembali” ke Tuhan (rojiun). Istilah rojiun  berlaku umum dalam semua situasi, bukan hanya dalam konteks kematian. (Menurut penuturan Sang Kiai, “kelas” Umat kebanyakan, bahkan  kebanyakan  kalangan cendekia dan pembesar kerajaan di negara Jiran, sampai saat ini, baru memahami rojiun dalam konteks peristiwa kematian.)

Istilah rojiun  berlaku umum dalam semua situasi, bukan hanya dalam konteks konteks kematian.

Sang Kiai menafsirkan ayat di atas sangat kontekstual.

Ketakutan: Kamtibmas;

Kelaparan dan kekurangan buah-buahan: Kecukupan pangan serta kecukupan gizi; dan

Kekurangan harta: kemiskinan struktural.

Dengan tafsir kontekstual semacam ini maka tidak mengherankan jika untuk menangani “cobaan” Sang Kiai berharap lebih banyak kepada kalangan negarawan-ilmuan-cendekiawan-birokrat dari kepada ulama.  Wawasan luar biasa bagi seorang kiai pesantren tradisional (salafiyah).

Sumber Gambar: Google

Sebagai catatan akhir, Sang Kiai yang dimaksudkan dalam tulisan ini bukan tokoh fiktif. Dia adalah tokoh riil, masih hidup, masih mengelola pesantren tradisional, ulama besar kalangan Nahdiyin yang akrab dengan Muhammadiyah, tokoh karismatik MUI, populer di negara-negara Jiran termasuk Malaysia, Brunei Darussalam, dan Thailand. Nama beliau adalah K.H. Zezen Zaenal Abidin. Bagi yang berminat mengakses rekaman pengajian beliau mengenai AL-Hikam, silakan kunjungi alamat ini:

https://ceramahhikmah.blogspot.com/2015/05/ceramah-hikam-mp3-kh-zezen-zaenal-abidin.html#more.

[1] Lihat  https://www.qudusiyah.org/id/kajian/al-hikam/; juga http://nurulmakrifat.blogspot.com/2013/09/terjemah-kitab-al-hikam-ibnu-athaillah.html.

 

Homo Islamicus: Perbandingan dengan Manusia Modern

Dalam kalimat pertama salah satu bukunya yang terkenal yaitu Understanding Islam[1], Schuon mendefinisikan Islam sebagai ajaran mengenai “Tuhan apa adanya dan manusia apa adanya”. Walaupun terkesan enteng, definisi ini sebenarnya relatif lengkap dan sangat padat: lengkap, karena sudah mencakup dua tema utama ajaran Agama Islam yaitu Rabb Alamin dan manusia; sangat padat, karena dinarasikan hanya dalam tujuh kata. Ketepatan definisi Schuon lebih jelas terlihat dalam uraiannya yang juga sangat padat mengenai dua kalimat kunci itu: “Tuhan apa adanya (God as such)”, dan “manusia apa adanya (man as such)”. Mengenai yang pertama Schuon memaknainya sebagai Dia yang Mutlak dalam diri-Nya, suatu makna yang tersirat dalam misteri kata hua[2]. Mengenai yang kedua dia merujuk pada manusia yang secara normatif sesuai dengan cetak-biru penciptanya, manusia yang belum “tercemari” oleh perdaban  modern. Tulisan ini memfokuskan pada makna manusia dalam pengertian ini yang oleh Nasr disebut sebagai Homo Islamicus[3].

Manusia Modern: Antropomorfisme

Makna Homo Islamicus tersirat dari perbandingkannya dengan Manusia Modern[4]. Sayangnya, istilah yang terakhir ini tidak mudah didefinisikan karena dua hal. Pertama, kita berada di dalam dunianya sehingga diperlukan refleksi untuk memahaminya dengan cara mengambil jarak kognitif. Kedua, diskusi mengenai modernitas pada umumnya memiliki tema tertentu (tematis) dalam pengertian bersifat sepotong-sepotong (parsial) sehingga jika dilihat secara keseluruhan tema modernitas akan tampak sangat beragam dengan rentang mulai dari dunia kekinian (contemporary) sampai hanya sekadar istilah sederhana seperti “inovatif” atau “kreatif”. Prinsip dasar atau nilai kebanaran ultimanya jarang sekali didiskusikan. Kelangkaan dalam hal kejelasan, ketepatan dan ketajaman mengenai prinsip dasar dan kebenaran ultima semacam ini sering kali menyebabkan diskusi mengenai modernitas –khususnya jika dikaitkan dengan agama– menjadi “panas”, emosional, dan kurang produktif. Kelangkaan semacam ini yang justru khas dalam arus-utama cakrawala pikir manusia modern

Kekecualian dari arus-utama dalam konteks ini adalah mazhab pemikiran tradisional[5]. Bagi mazhab ini modernitas tidak ada kaitannya dengan kekinian, kebaharuan (up-to-date), atau keberhasilan “menaklukkan” atau mendominasi dunia alamiah. Bagi mereka modern berarti segala sesuatu yang, seperti dinarasikan oleh Nasr[6],

… cut off from the transcendent, from the immutable principles which in reality govern everything and which are made known to man through revelation in its most universal sense. Modernism is thus contrasted with tradition (al-din).

… terputus dari yang transenden, dari prinsip-prinsip yang tak- terbantahkan yang dalam realitas mengendalikan semua hal, sesuatu yang dapat diketahui oleh manusia melalui wahyu dalam pengertiannya yang paling universal. Modernisme dengan demikian berbeda dengan tradisi (agama).

Apanya yang terputus? Yang terputus adalah keajekan dalam cara pandang dunia (worldview), khususnya mengenai posisi manusia di dalam jagat raya kesadaran. Menurut Nasr, selama “ratusan ribu tahun” hidup di muka bumi manusia mempertahankan tanpa putus pandangannya mengenai hubungannya dengan Tuhan dan alam dilihat sebagai ciptaan dan ayat (Teofani) Tuhan. Pandangan tradisional yang sudah berumur “ratusan ribu tahun ini’ oleh manusia modern “diputus” sejak sekitar abad ke-16[7] dengan menetapkan manusia sebagai satu-satunya kriteria kepastian kebenaran.

Modern thought, …, became profoundly anthropomorphic the moment man was made the criterion of reality. When Descartes uttered “I think, therefore I am” (cogito ergo sum), he placed his individual awareness of his own limited to self as the criterion of existence for certainly the “I” in Decrates assertion was not to be divine “I” who through Hallj exclaimed “I am the Truth (ana’l Haqq), the Divine “I” which according to tradition doctrine alone has the the right to say “I”.

Alam pikiran Modern, …, menjadi sangat antropomorfis dengan menjadikan manusia sebagai kriteria kebenaran. Ketika Descates[8] mengatakan “Aku berpikir, maka Aku ada”, dia meletakan kesadaran individualnya terbatas pada diri sebagai kriteria kepastian; “Aku” dalam penegasan Descartes bukan “Aku” ilahiah sebagaimana yang dikumandangkan Hallaj[9] “Aku adalah Kebenaran”, “Aku” ilahiah yang dalam pandangan tradisional hanya yang berhak mengatakan “Aku”.

Kutipan berikut ini diharapkan dapat memperjelas:

What happened in the post-medieval period in the West was that higher levels of reality became eliminated on both subjective and the objectives domains. There was nothing higher in man than his reason and nothing higher in the objective worlds.

Apa yang terjadi dalam setelah periode kegelapan (yakni sebelum era modern) di Barat adalah bahwa realitas yang lebih tinggi dihilangkan dalam kesadaran subjektif maupun objektif. Tidak ada di dalam manusia yang lebih tinggi dari pada pikirannya dan tidak ada dunia objektif yang lebih tinggi.

Dari dua kutipan di atas jelas mode pemikiran modern memosisikan pikiran manusia (human reason) sebagai satu-satunya acuan kebenaran subyektif maupun obyektif. Ini sangat berbeda dengan ilmu pengetahuan tradisional yang menganggap lokus dan wadah pengetahuan bukan semata-mata pikiran manusia tetapi Intelek Ilahiah (the Divine Intellect). Seperti ditegaskan Nasr, pengetahuan yang benar bukan didasarkan pada pikiran manusia tetapi pada Intelek milik realitas tingkat supra-manusia yang juga berfungsi memberikan pencerahan kepada pikiran manusia.

Homo Islamicus

Sangat berbeda dengan Manusia Modern, mode pemikiran Homo Islamicus menempatkan wahyu (revelation) dan intuisi intelektual (dhawq, kashf atau shuhud) sebagai lokus dan wadah pengetahuan. Seorang muslim melihat wahyu sebagai sumber utama pengetahuan dan menyadari kemungkinan memurnikan diri sehingga mencapai “pandangan hati” (eye of the heart, ‘ayn al– qalb) yang terletak di pusat keberadaannya, yang memungkinkannya memperoleh visi langsung mengenai realitas “surgawi” (supernal reality). Seperti diungkapkan Nasr, akhirnya, “ia menerima kekuatan pikiran untuk mengetahui tetapi pikiran ini senantiasa terkait dan memperoleh bantuan kekuatan wahyu di satu sisi dan intuisi intelektual di lain sisi”. Matriks berikut ini mempertegas perbedaan mode pemikiran antara Manusia Modern dengan Homo Islamicus.

Matriks: Kontras antara Manusia Modern dan Homo Islamicus

Isu Manusia Modern Homo Islamicus
Evolusi Manusia berevolusi dari ciptaan yang lebih rendah Sekalipun mengandung unsur nabati dan hewani manusia tidak berasal dari ciptaan lebih rendah. Manusia adalah “mahkota” ciptaan (ashraf al-makhluqat): Tuhan YME “meniupkan” ruh-Nya
Kebutuhan Kebutuhan manusia hanya bersifat kebumian (earthly needs). Kebutuhan manusia tidak terbatas pada sesuatu yang terkait dengan kebumian (terrestrial) tetapi kebutuhan lain yang lebih subtil (kebutuhan jiwa dan spiritual), pikiran yang bersumberkan wahyu dan intuisi intelektual.
Peran di bumi Penguasa bumi Memerintah bumi bukan atas nama dirinya tetapi sebagai khalifah-Nya yang dituntut pertanggung-jawaban. Pikiran tetapi dalam pengertian luas (sesuai dengan kata fikr dalam Bahasa Arab) yang terkait dengan meditasi dan kontemplasi, tidak semata-mata pikiran murni.
Sumber pengetahuan Pikiran dalam pengertian sempit (reason) Pikiran tetapi dalam pengertian luas (sesuai dengan kata fikr dalam Bahasa Arab) yang terkait dengan meditasi dan kontemplasi, tidak semata-mata pikiran murni.
Terminal terakhir Bumi sebagai terminal akhir perjalanan Hidup di bumi sekadar singgah dalam perjalanan ke terminal akhir yang sangat jauh.
Sumber: Diadaptasi dari Sayyid Nasr dalam “Reflection on Islam and Modern Life”, online library articles, http://www.worldwisdom.com

Dari uraian di atas tampak jelas perbedaan tajam antara mode pemikiran modern dan mode pemikiran Homo Islamicus. Bagi yang pertama, manusia dianggap sebagai bebas dari “surga”, menguasai sepenuhnya takdirnya, terikat tetapi juga penguasa bumi. Bagi yang kedua, manusia tidak sepenuhnya bebas dari “surga”, tidak sepenuhnya menguasai takdirnya, dan bukan sepenuhnya penguasa bumi. Demikian tajam perbedaan itu sehingga sangat sulit (kalau tidak mustahil) mengharmonikan keduanya.

Sinopsis: Ditinjau dari cara pandang dunia (worldview) dan mode pemikiran, Homo Islamicus dan manusia modern berbeda secara mendasar. Upaya mengharmonikannya sangat sulit kalau tidak mustahil dilakukan. Wallahualam …@

homo1

[1] World Wisdom Books, Inc. (1998). Nama lengkap Schuon adalah Frithjof Schuon (18/6/1907 – 5/5/1998); juga dikenal dengan nama Islamnya yaitu  Īsā Nūr al-Dīn.

[2] Misteri kata hua dapat diihat dalam bukunya yang berjudul Transfigurasi Manusia. Versi sederhananya dapat dilihat dalam https://uzairsuhaimi.blog/2017/04/21/tiga-puisi-misteri/

[3] Lihat Sayyid Nasr dalam “Reflection on Islam and Modern Life”, online library articles, http://www.worldwisdom.com. Semua kutipan Nasr dalam artikel ini merujuk pada artikel yang berjudul itu. Tulisan ini merupakan penyempurnaan tulisan serupa sebelumnya yang berjudul Homo Islamicus yang juga disajikan dalam blog ini tetapi sayangnya tidak bisa lagi diakses secara sempurna (corrupted).

[4] Kata modern pertama kali digunakan 1585 terkait dengan, atau ciri dari kekinian atau masa lalu yang belum lama (contemprary); atau melibatkan teknik, metode, atau ide baru (up-to date) (www.merriam- webster/dictionary).

[5] Istilah tradisional digunakan di sini sekadar untuk memudahkan. Istilah yang lebih tepat mungkin mazhab perenialis yang dipopulerkan oleh Schuon. Mazhab ini mengedepankan hakikat kebenaran abadi yang tanpa bentuk tetapi kemudian diberi “bentuk tertentu” oleh suatu agama dan tradisi.

[6]  Seyyed Hossein Nasr (1983), “Reflections on Islam and Modern Thought”, Studies in Comparative Religion, Vol. 15, No. 3 & 4. (Summer-Autumn, 1983). © World Wisdom, Inc. http://www.studiesincomparativereligion.com.

[7] Era modern dimulai kira-kira abad ke-16; jadi, belum lama (baru sekitar setengah milenium yang lalu) dalam rentang sejarah panjang umat manusia. Era ini diawali oleh peristiwa kejatuhan Konstantinopel tahun 1153, kejatuhan Muslim Spanyol dan penemuan Benua Amerika tahun 1992, dan reformasi Protetan Luther tahun 1517 (www.wikipedia/wiki/Modern_history).

[8] Pada tataran filosofis Descartes dapat dianggap sebagai “Nabi” manusia modern.

[9] Hallaj adalah tokoh sufi yang dihukum pancung karena perkataannya oleh para ulama ketika itu dianggap terlalu subtil untuk dapat dipahami oleh orang awam sehingga “berbahaya” bagi umat.

 

Syarïa, Haqïqa dan Tharïqa

Agama Islam mencakup aspek syarï’a dan aspek haqïqa, aspek luar (exoterism) dan aspek dalam (esoterism). Syarï’a secara harfiah berarti “jalan besar” (“great way”), jalan yang diperuntukkan bagi seluruh lapisan umat tanpa kecuali, jalan “lebar” yang dapat dilalui semua individu, tanpa melihat perbedaan mentalitas atau kapasitas intelektual-spiritual. Berbeda dengan syarï’a, haqïqa yang secara harfiah berarti “kebenaran batini” (inward truth) disediakan khusus bagi kalangan elit karena alasan sederhana: tidak semua orang memiliki bakat kecerdasan (aptitude) atau kualifikasi yang diperlukan untuk menjangkau kebenaran batini itu.

Tulisan ini dimaksudkan untuk meninjau secara singkat hubungan antara kedua istilah itu. Sebagai catatan awal, sebenarnya banyak kitab klasik yang membahas masalah ini; walaupun demikian, karena kita tidak akrab dengan rasa bahasa yang digunakan oleh para pengarangnya– dalam tulisan ini kita merujuk pada karya Guénon (15 November 1886 – 7 Januari 1951) yang bernama lengkap René-Jean-Marie-Joseph Guénon dan dikenal luas dengan nama ʿAbd al-Wāḥid Yaḥyá.

Pusat Lingkaran

Sebagian kalangan sufi menggunakan analogi “qishr” atau “kulit” (“shell”) untuk syarï’a dan “lubb” atau “inti” (“kernel”) untuk haqïqa. Sebagian kalangan sufi lainnya menggunakan analogi lingkaran (circle) untuk yang pertama dan pusat (center) untuk yang kedua. Seperti halnya pusat lingkaran yang bukan merupakan unsur tambahan dalam suatu lingkaran, demikian juga haqïqa bukan merupakan sesuatu yang ditambahkan pada syarï’a.

Jika syarï’a utamanya adalah suatu aturan bertindak, maka haqïqa adalah kebenaran murni dan raison d’être syarï’a sebagaimana diungkapkan oleh Guénon[1]:

It could be said that syarï’a is first and foremost a rule of action, whreas the haqïqa is pure knowledge; but it must be well understood that it is this knowledge that gives even the syarï’a its higher and deeper meaning and its raison d’être, so that even though not all those participating in the religion are aware of it, the haqïqa is nevertheless its true principle, just the center is the principle of the circumference.

Bisa dikatakan bahwa syarï’a adalah peraturan tindakan yang pertama dan terutama, sementara haqiqah adalah pengetahuan murni. Sekalipun demikian harus dipahami dengan baik bahwa pengetahuan inilah yang bahkan memberikan syarï’a makna yang lebih tingi dan lebih dalam, dan alasan keberadaannya, raison d’être-nya, sehingga walaupun tidak semua orang yang berpartisipasi dalam agama mereka sadar akan hal itu: haqiqa adalah prinsip syari’a yang sebenarnya, seperti halnya titik pusat dari suatu lingkaran.

Analogi lingkaran dan pusat secara meyakinkan menunjukkan sifat ke-tak-terpisah-an antara syarï’a dan haqïqa: per definisi, lingkaran menghendaki keberadaan satu (dan hanya satu) pusat lingkaran. Analogi itu menarik untuk disimak lebih lanjut. Selain itu, semua titik dalam lingkaran dapat terhubung dengan pusat melalui jari-jari (radii) yang dalam terminilogi sufi dikenal dengan istilah tarïqa yang secara harfiah berarti “jalan” (“way” atau “path”). Jumlah jari-jari itu tidak terhingga dan ini mengilustrasikan banyaknya jalan menunju kebenaran batini: “jalan menuju Allah berjumlah sebanyak jiwa manusia” (“at-turuqu ila ‘Llahi ka-nufusi bani Adam”). Istilah turuq (jamak dari tariqa) pada dasarnya menujukkan perbedaan metodologi tanpa kemungkinan adanya perbedaan doktrin yang fundamental. Kenapa tanpa kemungkinan itu? Karena keunikan doktrin Tauhid (at-tawhidu wahid).

Tasawwuf

Istilah tasawwuf yang mencakup haqïqa dan tarïqa merepresentasikan aspek esoterisme dalam Agama Islam. Istilah itu memiliki akar kata süfï yang menurut Guénon perlu dilihat sebagai nama simbolis, tanpa perlu terjebak dalam kerumitan etimologis kata itu[2]. Menurut dia, makna utama dan fundamental kata itu dapat diperoleh dengan menghitung nilai numeriknya. Hasil perhitungan menunjukkan jumlah nilai kata süfï sama dengan kata hikmah ilahi dan ini mengisyratkan bahwa kedua kata itu secara maknawi identik[3]:

But given the character of the Arabic language (a character which it shares with Hebrew), the primary and fundamental meaning of a word is to be found in the numerical values of the letters; and in fact, what is particularly remarkable is that the sum of the numerical values of the leters which from the word süfï has the same number as al-Hikmatu’l-ilahiya, “Divine Wisdom”.  The true süfï is therefore the one who possess this Wisdom, or, in other words, he is al’arif bi’Llïh, that is to say “he who knows through God”, for God cannot be known except by Himself; and this is the supreme or “total” degree of knowledge or haqïqa.

Tapi mengingat karakter bahasa Arab (karakter yang sama dengan bahasa Ibrani), makna dasar dan mendasar sebuah kata dapat ditemukan dalam nilai numerik huruf; faktanya, apa yang luar biasa adalah bahwa jumlah nilai numerik dari huruf dalam kata süfï memiliki jumlah yang sama dengan al-Hikmatu’l-ilahiya, “Hikmat Ilahi”. Süfï sejati adalah orang yang memiliki Kebijaksanaan ini, atau, dengan kata lain, dia adalah al’arif bi’Llïh, artinya “dia yang tahu melalui Tuhan”, karena Tuhan tidak dapat diketahui kecuali oleh diriNya sendiri; dan ini adalah tingkat tertinggi atau “total” dari pengetahuan atau haqïqa.

Kembali kepada analogi lingkaran_pusat, catatan berikut layak dicermati. Secara teoritis adalah mungkin ada banyak lingkaran yang memiliki pusat yang sama. Fakta geomteris ini menunjukkan kemungkinan banyak syarï’a yang memiliki haqïqa yang sama. Kemungkinan ini secara ekplisit disebutkan dalam ayat al-Qur’an ketika menjelaskan keunikan pesan Tauhid (keesaan Allah SWT) risalah kerasulan semua rasul-Nya, paling tidak sejak Nabiyullah Ibrahim A.S: masing-masing mengusung syarïa sendiri tetapi dengan pesan Tauhid yang sama[4]. Al-Qur’an juga secara eksplisit memerintahkan untuk mengedepankan kesamaan haqïqa ini (kalimatun sawää) dalam menyikapi fakta keragaman syarï’a khususnya dari kalangan Ahli-Kitab:

Katakanlah (Muhammad), “Wahai Ahli Kitab! Marilah (kita) menuju kepada satu kalimat (pegangan) yang sama antara kami dan kamu, bahwa kita tidak menyembah selain Allah dan kita tidak mempersekutukan-Nya dengan sesuatu pun, dan bahwa kita tidak menjadikan satu sama lain tuhan-tuhan selain Allah… (Al-Imran: 64).

Pertanyaan retrospektif bagi internal Umat: Jika perbedaan antar-syarïa perlu disikapi dengan mengedepankan faktor kesamaannya (kalimatun sawaa), bagaimana menyikapi keragaman tarïqa atau “sekte” (misalnya Suni v.s Syiah) yang berinduk pada syarïa yang sama? Allahummagfir-lanaa-khathaayaanaa …@


[1] Bagi Guénon, kajian etimologis mengenai kata sufi terlalu banyak dengan kewajaran yang sama (padahal logisnya hanya satu yang benar). Dengan demikian, kajian itu tidak dapat diharapkan akan menghasilkan kesimpulan final yang memuaskan.

[2] www.worldwisdom.com/public/library/defaults.aspx (halaman 89).

[3] www.worldwisdom.com/public/library/defaults.aspx (halaman 91).

[4] Al-Baqarah 133.

 

Jaring dan Ikan

Jaring dan Ikan

Uzair Suhaimi

uzairsuhaimi.wordpress.com

Sebagian besar ikan yang terjerat dalam jaring konon tidak menyadari terjerat sehingga tidak terpikir untuk membebaskan diri. Sebagian kecil ikan yang terjerat itu konon menyadari kondisinya sehingga berjuang keras untuk membebaskan diri: sebagian besar gagal, sisanya berhasil. Anggota dari kelompok ke-3 ini– yang berusaha membebaskan diri dan berhasil– relatif sangat sedikit jumlahnya. Tetapi ada kelompok ikan lain dengan jumlah anggota jauh lebih sedikit: anggota kelompok ini tidak tertarik oleh jaring sehingga sejak awal terbebas dari jeratannya. Dari uraian di atas kita dapat membagi ikan– dalam kaitannya dengan jaring– ke dalam empat kelompok: (1) mereka yang terjerat jaring tetapi “tidak menyadari” bahwa ia terjerat, (2) mereka yang “menyadari” terjerat dan berjuang keras untuk membebaskan diri, (3) mereka yang berhasil keluar dari jeratan dan bebas, dan (4) mereka yang sejak awal terbebas dari jeratan jaring.

Dalam cerita di atas yang dikemukanan oleh Ramakrishna itu[1] jaring melambangkan dunia, sedangkan ikan melambangkan jiwa manusia. Disini terlihat “kelincahan” tradisi India dalam memanfaatkan kasus pengalaman hidup sehari-hari sebagai titik tolak pemikiran filsafat; ini berbeda dengan tradisi Barat yang terlalu mengandalkan reasoning atau spekulasi intelektual sehingga Filsafat Barat oleh Swami Yasiwaranda dikritik sebagai hanya senam intelektuali yang tidak banyak bermafaat bagi kehidupan nyata sehari-hari[2]. Memberikan label filsuf kepada sosok Ramakrishna (1836-1886) mungkin tidak memadai karena beliau adalah seorang yogi dan mistis India, bergelar Bagawan dan Mahatma, dan dilaporkan sangat dihormati dan diakui kebesarannya oleh semua pemuka agama atau tradisi besar dunia termasuk Kristen (Ortodoks), Islam, Budha, dan Sikh[3].

Menggunakan analogi jaring-ikan itu Sang Bagawan membagi jivas atau jiwa-jiwa individual terbagi ke dalam empat kelas: (1) Badha (terikat, the bound), (2) Mumukshu (pencari kebebasan, the seeker after freedom), (3) Mukta (terbebas, emancipated) dan (4) Nitya-Mukta (bebas abadi, the eternally free). Seperti disinggung sebelumnya, anggota dari kelas jiwa ke-4 jumlahnya paling sedikit, mungkin setara dengan apa yang dikenal dalam kajian sufi sebagai “orang-orang khusus dari kelompok orang khusus” (khawasul-khawaas). Sebaliknya, kelompok ke-1 merupakan mayoritas sehingga memperoleh perhatian lebih dari Sang Bagawan.

Jiwa Badha

Menurut Sang Bagawan, ikan dalam kelompok pertama, ketika tertangkap, akan lari dan bersembunyi dalam lumpur dengan tetap berada dalam jeratan jaring, masuk lebih dalam dan lebih dalam lagi ke dalam lumpur. Inilah gambaran orang yang berjiwa Badha. Selanjutnya Ramakrishna melukiskan mereka sebagai orang yang tidak mampu menarik pelajaran dari pengalaman hidup yang pahit seperti terungkap dalam kutipan langsung berikut[4]:

Those who are thus caught in the net of the world are the Baddha, or bound souls. No one can awaken them. They do not come to .their senses even after receiving blow upon blow of misery, sorrow, and indescribable suffering. …. The bound souls may meet with great grief and misfortune, but after a few days, they are just as they were before. The wife may die or become unchaste, the man will marry again; his son may die, he will be extremely sorrowful, but he will soon forget him. The mother of the boy may be overwhelmed with grief for a short time, but in a few days she will once more be concerned her personal appearance and will deck herself with jewels and finery.

Mereka yang terjerat dalam jaring dunia adalah Baddha, atau jiwa yang terbelenggu. Tidak ada yang bisa membangunkan mereka. Mereka tidak bergeming bahkan setelah menerima berbagai deraan penderitaan, kesedihan dan kesengsaraan yang tak terlukiskan. …. Jiwa yang terbelenggu (dunia) itu bisa saja mengalamai kesedihan dan kemalangan yang dahsyat, tapi setelah beberapa hari mereka akan kembali seperti sebelumnya. Istrinya bisa mati atau menjadi pelacur, tapi orang itu akan menikah lagi; anaknya bisa saja mati dan ia akan sangat bersedih karenanya tetapi akan segera melupakannya. Ibu dari anak itu mungkin akan mengalami kesedihan luar biasa (atas kematian anaknya) tetapi itu hanya untuk waktu singkat, dalam beberapa hari ia tidak akan peduli dan kembali lebih memperhatikan penampilan pribadi dengan segala aksesori perhiasan.

Ciri orang yang berjiwa Badha lainnya adalah standar moralnya yang rendah serta tidak memiliki apresiasi terhadap kehidupan beragama. Mengenai hal ini Ramakrishna mengungkapkan[5]:

There is another sign of a Baddha, or worldly soul. If you remove him from the world and put him in a better place, he will pine away and die. He will work like a slave to support his family, and he will not hesitate to tell lies, to deceive or to flatter in order to earn his livelihood. He looks upon those who worship God or who meditate on the Lord of the universe as insane. He never finds a time or opportunity to think of spiritual subjects. Even at the hour of death he will think and talk worldly things. Whatever thought is strongest in the minds of worldly people comes out at the time of death. If they become delirious, they rave of nothing but material objects.

Ada tanda lain dari Baddha, atau jiwa duniawi. Jika Anda memindahkan dia dari dunia dan menempatkannya di tempat yang lebih baik, ia akan merana dan mati. Dia akan bekerja seperti budak untuk mendukung keluarganya, dan ia tidak akan ragu untuk berbohong, menipu atau untuk menyanjung dalam rangka untuk memperoleh penghasilan. Dia memandang orang-orang yang menyembah Allah atau yang merenungkan Tuhan alam semesta sebagai gila. Dia tidak pernah menemukan waktu atau kesempatan untuk memikirkan pelajaran spiritual. Bahkan pada saat kematian ia akan berpikir dan berbicara mengenai hal-hal yang bersifat duniawi. Apapun yang menjadi pikiran terkuat di benak orang-orang duniawi akan terungkap pada saat kematian. Jika mereka menjadi mengigau, mereka igauannya hanya terkait dengan benda-benda material.

Sayangnya Ramakrishna yang hidup di abad ke-19 sehingga tidak sempat menyaksikan gaya hidup manusia kontemporer. Seandainya kesempatan itu ada, penulis menduga beliau akan memasukkan para elit berikut sebagai contoh kasus orang yang berjiwa Badha: penguasa negara yang berani merampok secara kasar hak-hak dasar rakyatnya, pejabat publik dengan fasilitas wah tetapi masih berani mengkorupsi uang rakyat, para pengusaha “sukses” tetapi tega mengambil hak-hak pekerja, profesional muda “sukses” yang menghabiskan hampir seluruh waktu dan energinya untuk menata karir duniawi tanpa menyisakan ruang dan waktu untuk berpikir hal-hal yang luhur.

Kebanyakan kita tampaknya tidak layak bermimpi untuk memiliki jiwa ke-4 (Nitya Mukta) tetapi patut berlindung kepada-Nya dari sifat-sifat  orang berjiwa ke-1 (Badha). Kita dapat berharap minimal memilki jiwa ke-2 (Mumukshu) sambil terus berupaya dan berharap pertolongan-Nya agar diangkat ke kelas jiwa ke-3 (Mukta). Kenapa perlu pertolongan-Nya? Karena jiwa kita berada dalam genggaman-Nya seperti terungkap dalam ujung doa tahiyat akhir dalam tradisi Islam: “Wahai yang membolak-balikan jiwa, tetapkanlah jiwaku dalam agama-Mu dan ketaatan kepada-Mu (Ya muqallibal quluub, tsabbit qalbii ‘ala a diinika wa’ala thaa’atika).

Apa kata agama?

Konon semua agama berbeda dalam hal perumusan teologi tetapi mempunyai bahasa yang sama ketika terkait dengan kesalehan moral pribadi dan sosial. Hemat penulis semua agama mengajarkan hidup sederhana, menentang kemewaahan berlebihan, dan merasa prihatin dengan moralitas masyarakat yang berjiwa Badaha.

Islam, sejauh yang penulis pahami, tidak menentang secara serta merta kehidupan dunia: secara fisikal kita merupakan bagian dari dunia sehingga kehidupan dunia tak terhindarkan. Kita tidak mungkin menghindari ketertarikan kepada “harta” dan “wanita”;  by design itulah sifat-dasar kita:

Dijadikan terasa indah dalam pandangan manusia cinta terhadap apa yang diinginkan, berupa perempuan-perempuan anak-anak, harta benda yang bertumpuk berpa emas dan perak, kuda pilihan, hewan ternak, dan sawah ladang. Itulah kesenangan dunia dan sisi Allahlah tempat kembali yang baik[6].

Tantangannya adalah bagaimana mengendalikan sifat-dasar kita itu sehingga keduanya tidak menguasai dan memperbudak jiwa kita. Menghadapi tantangan ini jalan Islam secara umum– ini mungkin berbeda dengan jalan Kristen atau Hindu—mengambil “jalan tengah” atau moderat. Hal ini diilustrasikan oleh kisah Usman Ibn Mazhun (adik Umar Ibn Khattab), seorang sahabat Nabi Saw yang dikenal paling zuhud, bahkan sebelum masa turunnya wahyu. Dia sangat tertekan oleh hasrat-hasrat duniawi sehingga suatu saat dia meminta izin kepada Nabi SAW untuk bertapa dan menghabiskan sisa hidupnya untuk menjadi sorang fakir. Jabawan Nabi Saw[7]:

“Tidakkah engkau jadikan aku sebagai teladan bagimu?” “Aku menikah, aku makan daging, dan aku juga berpuasa, dan aku juga berbuka. Bukan dari kaumku orang yang menjadikan dirinya dan orang lain fakir”. “Engkau berpuasa setiap hari dan asyik beribadah sepanjang malam”. “Tidak begitu, dan jangan lakukan itu karena sesungguhnya matamu memilki hak atas dirimu, dan tubuhmu juga memiliki hak-haknya, demikian juga keluargamu memiliki hak-hak yang harus kau penuhi. Maka salat dan tidurlah, berpuasa dan berbukalah”.

Dalam ajaran moderatnya, Islam mengajarkan bahwa kehidupan dunia ini hanyalah permainan dan sendau gurau (la’ib dan lahw)[8] seingga sangat tegas mengecam:

  • Sikap hidup yang lebih mengedapankan kehidupan dunia dari kehidupan ahirat padahal yang terakhir “lebih baik” dan “lebih kekal” (al-A’la:16-17);
  • Orientasi hidup dengan menempatkan sukses kehidupan dunia sebagai tujuan final sehingga di akhirat “tidak memperoleh apa-apa”( al-Baqarah: 200); dan
  • Kecintaan kepada harta yang berlebihan (al-Fajr:20).

serkah101

Itulah ajaran-ajaran pokok Islam, sejauh yang penulis pahami, mengenai kehidupan dunia yang sangat jelas dan realistis dalam arti sesuai dengan fitrah manusia: “Maka, hadapkanlah wajahmu dengan lurus kepada agama (Islam) yang sesuai fitrah Allah disebabkan Dia telah menciptakan manusia menurut (fitrah) itu…” (Ar-Rum:30). Cinta berlebihan kepada dunia jelas bukan bagian dari fitrah manusia; ia  menurut Nabi Saw(*) merupakan “pangkal dari segala kesalahan”.  Wallahu’alam ….@

[1] The Gospel of Ramakrishna (1907:44-45), The Vedanta Society, New York.

[2] Lihat tulisan penulis “Senam Filsafat” dalam posting sebelumnya.

[3] The Gospel, halaman 8-9.

[4] Ibid, halaman 45-46.

[5] Ibid, halaman 46-47.

[6] Al-Quran, al-Imran ayat 14, The Wisdom, Al-Mizan Publishing House, 2013.

[7] Martin Lings (Abu Bakar Siraj al-Din), Muhammad: Kisah Hidup Nabi Berdasarkan Sumber Klasik, Halaman 309-310, PT Serambi Ilmu Semesta, 1991

[8] Al-Hadid (20).

(*) Menurut satu sumber sabda Nabi Isa AS: Abu Nu’aim al Ashbahâny (w. 430 H), Hilyatul Awliya wa Thabaqâtul Ashfiyâ’, Juz 6 hal 338, sebagaimana dikemukakan dalam https://mtaufiknt.wordpress.com/2011/12/19/cinta-dunia-adalah- pangkal-kesalahan/

Senam Intelektual

Senam Intelektual

Uzair Suhaimi

uzairsuhaimi.wordpress.com

Istilah senam intelektual (intellectual gymnastic) dikemukakan Swami Yatiswarananda (1889-1966) ketika melancarkan kritik terhadap Filsafat Barat. Dia adalah “anak spiritual” Ramakrishna (1836-1886), seorang mistis dan yogi India yang sangat dihormati.  Ramakrishna konon pernah mempraktekkan ajaran Kristen dan pernah pula diislamkan oleh seorang guru India. Terkait dengan yang terakhir ini ia dilaporkan taat berdzikir, mempraktekkan salat lima kali, dan mengenakan pakaian Arab Muslim [1]; semuanya menandakan bahwa ia serius dalam keislamannya, wallahu’alam. Ajaran-ajaran Ramakrishna sampai ke kita melalui para muridnya antara lain dan Swami Yatiswarananda yang menyebarkan ajaran gurunya itu di kawasan Eropa selama dekade 1930-1940-an.

Kenapa Swami Yatiswarananda mengkritik Filsafat Barat? Karena menurutnya Filsafat Barat terlalu mengandlakan nalar. Baginya, nalar saja tidak cukup, bahkan tidak banyak berguna. Untuk lengkapnya, dan untuk mengurangi risiko salah tafsir, berikut ini disajikan kutipan terkait argumen itu [2]:

Western philosophy has never had any great influence on life, not even on the life of the philosopher himself. Western philosophy is all reasoning, and mere reasoninsg has no great value and only leads us up to a certain point. We see the results in Kant. This is of no value at all as far as life and our progress are concerned. It is just intellectual gymnastics.

Filsafat Barat tidak pernah berpengaruh besar dalam kehidupan, bahkan bagi kehidupan filsuf sendiri. Filsafat Barat hanya berdasarkan pada penalaran saja tidak memiliki nilai yang besar dan hanya mengarahkan kita suatu titik tertentu. Kita lihat hasilnya dalam (filsafat) Kant. Ini tidak bernilai sama sekali sejauh keprihatinan kita tertuju pada kehidupan dan kemajuan. Itu hanya senam intelektual.

Mengatakan karya Kant tidak bernilai sama-sekali mungkin berlebihan; yang lebih tepat mungkin karyanya dalam realitas kehidupan tidak membawa kita kemana-mana kecuali kepada kebingungan. Untuk memperjelas maksudnya, Swami Yatiswarananda membandingkan Filsafat Barat dengan tradisi India. Menurutnya, dalam tradisi India yang datang terlebih dahulu adalah pengalaman, setelah selang waktu yang lama baru datang dasar intelektual yang berbasis pengalaman. Singaktnya, dalam tradisi India pengalaman selalu ditekankan, bukan spekulasi intelektual yang tanpa basis pengalaman.

Meninjau Ulang Makna Intelek

Kata dasar intektual jelas intelek (intellect) yang pada umumnya diartikan sebagai kemampuan berfikir secara logis (“the ability to think with a logical way”) dan kepintaran atau kecerdasan seseorang (“a very smart person”) [3]. Jika arti itu yang digunakan maka istilah senam intelektual sah secara kebahasaan. Pertanyaannya, kenapa ada istilah intellect jika maknanya sudah tercakup dalam kata think, logical dan smart? Hemat penulis, yang terjadi di sini ini adalah reduksi makna intellect yang dilakukan secara sadar maupun tidak sadar. Reduksi makna semacam itu pada umumnya merefleksikan keengganan peradaban kontemporer untuk mengakui dan berbicara mengenai hal-hal yang bersifat subtil.

Untuk memperjelas dapat dilihat persepktif filsafat perennial mengenai hal ini. Menurut Schuon, seorang juru bicara utama filsafat itu, intelek –yang berbeda dengan nalar yang kerjanya melalui operasi logika– befungsi melalui instuisi. Uraian lebih lengkap dapat dilihat dalam kutipan berikut

Intellectual intuition … is contemplative power, receptivity toward uncreated Light, the opening of the Eye of the heart, which distinguishes transcendent intelligent from reason. Reason perceives the general and proceeds by logical operations, whereas Intellect perceives the principial—the methaphysical—and proceeds by intuition; intellection is concrete in relation to rational abstraction and abstract in relation to divine Consciousness; …

Intuisi intelektual…. adalah daya kontemplatif, penerimaan Cahaya abadi, pembukaan Mata hati, yang membedakan kecerdasan transenden dari nalar. Nalar mempersepsikan yang umum dan berfungsi melalui oprasi logika, sementara intelek mempersepsikan yang prinsip atau metafisis dan bekerja melalui intuisi; intelleksi konkrit dalam kaitannya dengan abstraksi rasional dan abstrak dalam kaitannya dengan Kesadaran ilahiah.

Dari kutipan di atas jelas bahwa intelek berbeda dengan nalar. Karena intelek dalam pengertian ini asing bagi Filsfat Barat maka penerapan istilah senam intelektual bagi filsafat itu sebenarnya tidak tepat. Dari kutipan yang sama, penulis memperoleh kesan bahwa intelek kira-kira setara dengan hati dalam Bahasa Indonesia.

Hati dan Kedalamannya

Sekadar penyegar ingatan, dalam bahasa qurani terdapat empat kata yang semuanya berarti hati (Bahasa Indonesia): shard, qolb. fuad atau afidah dan albab. Konotasi masing-masing kata itu berbeda. Kata shard meruju pada bagian luar hati dan biasa diterjemahkan dada (tetapi bukan artian fisik). Kata ini digunakan oleh Nabi Musa AS ketika siap menghadapi Fir’aun: “Rab-ku, luaskanlah dadaku” (Thaha: 25). Doa ini mengisyaratkan bahwa hati sebenarnya di uar kuasa kita tetapi berada di genggaman-Nya. Karena bukan dalam kekuasaan kita bagaimana mengajaknya “bersenam”? Kutipan berikut mungkin memperjelas makna shadr:

Menurut Amir An-Najr, shadr merupakan pintu masuknya segala macam godaan nafsu, penyakit hati dan juga petunjuk dari Tuhan. Shadr juga merupakan tempat masuknya ilmu pengetahuan ke dalam dirinya manusia.
Dada adalah wilayah pertempuran utama antara kekuatan positif dan negatif dalam diri kita, tempat kita di uji dengan kecendrungan-kecendrungan nagatif nafsu. Kalau sisi positif itu yang dominan, maka dada dipenuhi oleh cahaya dan berada dalam pengawasan jiwa ilahi. Tapi jika sebaliknya yakni sisi negatif yang dominan, seperti dengki, syahwat, keangkuhan, atau kepedihan, penderitaan atau tragedi yang berlangsung lama, maka dada akan dilingkupi oleh kegelapan. Hati akan mengeras dan cahaya bhatiniyah menjadi redup [4].

Jika kata shadr merujuk pada bagian luar hati maka kata qalb pada hati dalamnya. Mengenai yang terakhir ini, sekadar penyegar ingatan, bagian akhir tahiyat akhir dalam salat berisi doa: “Wahai dzat yang membolak-balikan qalb, tetapkanlah dalam qalb-ku dalam agamamu dan ketaatan kepada-Mu” [5]. Narasi doa ini kembali memperjelas bahwa urusan hati di luar kendali kita (jadi tidak bisa diajak bersenam).

Dua padanan kata lainnya yang berarti hati adalah fuad atau afidah dan albab: fuad adalah hati yang lebih dalam dari qalb, sementara albab lebih dalam lagi dari fuas, “hatinya hati”. Wallahu’alamubimraadih.

images2

Tanda matinya hati

Sebagai penutup, berikut disajikan kutipan dari seorang Syech Sufi yang sangat berpengaruh mengenai tanda matinya hati[6]:

Di antara tanda-tanda matinya hati (qalb) dalah tidak adanya perasaan sedih atas ketaatan yang kaulewatkan dan tidak adanya perasaan menyesal atas kesalahan yang kaulakukan.

A sign of the heart’s death is the absence of sadness over the acts of obedience you have neglected and the abandonment of regret over the mistakes you have made.

Pertanyaan: Seberapa hidup hati kita?

Astagfirullaah…..@

[1] https://en.wikipedia.org/wiki/Ramakrishna.

[2] Swami Yatiswarananda, Readings on the Gospel of Sri Ramakrihna (1994:177), Vedanta Study Circle, Athens, Greek.

[3] Merriam-Webster’s Advanced Learner’s English Dictionary, 2008.

[4] http://emka.web.id/ke-nu-an/2011/4-level-hati-menurut-tafsir-quran/

[5]Ya muqallibal qulubi tsabbit qalbi ‘alaa diinika wa’ala thaa’atika

[6] Al-Hikam: Ibnu Atha’illah s-Sakandari, Wali Pustaka, 2016.

Dimensi Kebajikan

Kebajikan berdimensi ganda [1]. Hal ini tercermin dari padanan katanya dalam Bahasa Inggris yaitu virtue atau dalam Bahasa Arab yaitu al-birr. Dalam kamus Bahas Inggris, kata virtue mengandung unsur integritas (integrity), adil (justice), sederhana (temperance), murni (purity), patut (decency), pantas (merit), beda (distinction), dan unggul (excellence)[2]. Dalam kamus Bahasa Arab kata al-birr mengandung unsur kejujuran (asshidieq) dan ketaatan (tha’ah), kebaikan (khair), kemasalahatan (ishlah), dan sebagainya[3].

Dari uraian singkat di atas tampak jelas bahwa semua unsur virtue maupun al-birr bernilai positif. Walaupun demikian, perbandingan yang cermat menujukkan bahwa konotasi dari dua kata itu sebenarnya tidak sepenuhnya sama: sementara yang pertama lebih banyak merujuk pada, meminjam istilah Schuon, kebajikan alamiah (natural value), yang kedua pada kebajikan supra-alamiah (supernatural value). Yang menjadi perhatian tulisan ini adalah yang kedua karena yang pertama hanya efektif jika diintegrasikan dengan yang kedua sebagaimana dinyatakan Schuon dalam kutipan berikut[4]:

Thus it is important to understand that the natural virtues have no effective value save on the condition of being integrated into the supernatural virtues….Natural virtue does not, in fact, exclude pride, that worst of illogicalities and that of preeminent vice; supernatural virtue alone –rooted in God—excludes that vice, in the eye of Heaven, cancels all the virtues. Supernatural virtue –which alone is fully human—coincide with humility; not necessarily with sentimental and individualistic humanitarianism, but with the sincere and well-grounded awareness of our nothingness before God and our relativity in relation to others. To be concrete, we would say that a humble person is ready to accept even a partially unjust criticism if it comprises grain of truth, and if it comes from a person who is, if not perfect, at least worthy of respect; a humble person is not interested in having his virtue recognized, he is interested in surpassing himself; hence in pleasing God more than men.

Adalah penting bagi kita untuk mengerti bahwa kebajikan alamiah tidak memiliki nilai efektif kecuali jika terintegrasikan ke dalam kebajikan supra-alamiah… Kebajikan alamiah tidak bebas dari kesombongan, sesuatu yang paling tidak logis dan merupakan induk dari segala keburukan; hanya kebajikan supra-alamiah –yang bersumber dari Tuhan—yang dapat terbebas dari keburukan yang dalam pandangan Langit dapat menghanguskan semua amal kebaikan. Kebajikan supra-alamiah –dan ini yang sepenuhnya manusiawi – berhimpitan dengan kebersahajaan; tidak harus sentimental atau sejalan dengan humilitiarisme individualistik, tetapi bertepatan dengan kejujuran dan kesadaran kokoh mengenai kekerdilan kita di hadapan Tuhan dan relativitas kita di hadapan yang lain. Agar kongkrit, kita dapat katakan bahwa seorang yang bersahaja siap menerima suatu kritik yang sekalipun sebagian tidak adil sejauh tetapi mengandung benih kebenaran, dan sejauh itu datang dari orang yang –jika tidak sempurna—paling tidak layak dihormati; sorang yang bersahaja tidak tertarik agar kebajikannya diakui, ia hanya tertarik untuk mengatasi dirinya; mencari lebih keridoan Tuhan dari pada pujian manusia.

Dari kutipan di atas dapat dipetik paling tidak dua macam pembelajaran yang saling terkait. Pertama, kebajikan (supra-alamiah) bebas dari kesombongan (pride) sehingga bertepatan dengan kebersahajaan (humility). Kedua, kebersahajaan ini berbasis nilai Ketuhanan (rooted in God) yaitu kejujuran (Arab: assiddieq) dan kesadaran kokoh mengenai kekerdilan diri di hadapan Tuhan dan mengenai kesetaraan atau relativitas dirinya di hadapan yang lain.

Dari kutipan di atas juga tersirat arti penting hubungan vertikal (“tali Allah”) dan hubungan horizontal (“tali manusia”) dalam konteks kebajikan; yang kedua ini merupakan basis dari kemurahan-hati (charity). Dua jenis “tali” ini perlu dipegang_teguh agar terhindar dari kehinaan (dzillah): “Mereka diliputi kehinaan di mana saja mereka berada, kecuali jika mereka (berpegang) pada tali (agama) Allah dan tali (perjanian) dengan manusia…”[5]

kebajikan

Varian Kebajikan[6]

Kebajikan (supra-alamiah) memungkinkan kebenaran (veracity) menjadi kongkrit, terlihat dan hidup: tanpa unsur kebajikan, kebenaran tidak tampak atau seolah-olah tidak bertubuh (imposture). Di sisi lain, dalam perspektif spiritual, kebajikan menjadi tidak bermakna jika tidak dilandasi kebenaran.

Uraian di atas juga menyinggung kaitan kebijakan dengan kebersahajaan dan kemurahan-hati, dua wujud dari kebajikan fundamental (fundamental value). Agar berkah atau manjur, masing-masing kebijakan fundamental itu perlu dipadukan sehingga menghasilkan dua varian kebajikan: (1) “kebersahajaan” bersifat “murah hati” (charitable humility) dan (2) “murah-hati” bersifat “bersahaja” (humble charity).

Karena merupakan wujud kebajikan, masing-masing kebajikan fundamental itu, agar bermakna, membutuhkan kebenaran sebagai landasan. Kombinasi kebenaran dengan kebersahajaan menurunkan dua varian kebajikan: (3) kebenaran yang bersahaja (humble veracity) dan (4) kebersahajaan yang benar (truthful humility). Pada sisi lain, kombinasi kebenaran dengan kemuahan_hati menurunkan varian kebajikan: (5) kebenaran yang murah hati (cahritable veracity) dan (6) kemurahan hati yang benar (truthful charity).

Hemat penulis, memahami 6 (enam) varian kebajikan penting selain untuk memperkaya pemahaman kita mengenai kebajikan tetapi, tetapi juga agar tidak terjebak dalam semangat atau kecenderungan untuk memberikan penekanan yang berlebihan yang tidak perlu (overemphasis) terhadap suatu kebajikan fundamental tertentu.

  • “Kebenaran yang murah hati” (varian ke-5), sebagai contoh, mengingatkan kita bahwa kebenaran bukan hanya untuk keperluan diri-sendiri tetapi perlu di-share dengan orang lain, tentunya dengan cara sedemikian rupa sehingga dapat dipahami.
  • “Kebersahajaan yang benar” (varian ke-4) dan “kemurah-hatian yang benar” (varian ke-6), sebagai contoh lain, menegaskan bahwa “kebersahajaan” dan “kemurah-hatian” harus sesuai dan mengungkapkan kebenaran, bukan bertentangan dengannya.

Contoh terakhir ini mengilustrasikan betapa tidak eloknya melakukan suatu aksi atas nama “kebenaran” tetapi mengabaikan “kebersahajaan” dan “kemurahan_hati” ketika melakukan aksi itu. Wallaahu’alam.

Teks Suci Mengenai Kebajikan

Kebajikan bersifat universal dalam arti dapat ditelusuri dalam teks suci semua agama atau tradisi besar manusia sepanjang sejarah. Dalam konteks Islam, narasi megenai kebajikan (al-birr) dalam berbagai kontkes antara lain dapat ditemkan dalam ayat-ayat al-Qur’an berikut:

  • Ayat (3,92): Kebajikan tidak dapat kita diraih kecuali jika kita mampu menafkahkan sebagian harta yang kita cintai;
  • Ayat (3:193): Doa agar digolongkan ke dalam golongan ahli kebajikan (al-abraar); dan
  • Ayat (2:44): Kecaman kepada Bani Israil yang menyuruh orang lain melakukan melakukan kebaikan tetapi mereka sendiri tidak melakukannya.

Versi ayat yang agak panjang mengenai kebajikan dapat ditemukan dalam Ayat (2:177):

Kebajikan itu bukanlah menghadapkan wajahmu ke arah timur dan ke barat, tetapi kebajikan itu ialah (kebajikan) orang yang beriman kepada Allah, hari Akhir, kitab-kitan, dan nabi-nabi dan memberikan harta yang dicinatinya kepada kerabat, anak yaitim, orang-orang miskin, orang-orang yang dalam perjalanan (musafir), peminta-minta, dan untuk memerdekakan hamba sahaya, yang melaksanakan salat dan menunaikan zakat, orang-orang yang menempati janji apabila berjanji, dan orang-orang yang sabar dalam kemelaratan, penderitaan dan pada masa peperangan. Mereka adalah orang-orang yang benar dan mereka iulah orang yang bertakwa[7].

Ayat itu menyebut ahli kebajikan sebagai orang-orang yang benar atau jujur (shodaquu) dan bertaqwa (muttaquun). Ayat itu mungkin paling lengkap dalam menggambarkan kebajikan karena mengandung unsur ketiga pilar Agama Islam (sesuai “hadits Jibril”)  yaitu Iman, Islam dan Ihsan:

  • Unsur Iman: percaya kepada Allah dan rukun iman lainnya,
  • Unsur Islam: melaksanakan salat dan menunaikan zakat, dan
  • Unsur Ihsan: memberikan harta yang dicintai kepada yang berhak, menempati janji, sabar dalam penderitaan.

Wallahu’alam bimuraadih….@

[1] Dalam situs ini dapat diakses tiga tulisan serupa dengan tulisan ini tapi lebih sederhana: (1) Rendah Hati (1/1/16), Kebajikan Fundamental (24/4/12) dan Kebenaran dan Kebajikan (21/4/12).

[2] Lihat misalnya, Webster’s Pocket Thesaurus, New Revised Edition (2002)..

[3] Lihat , misalnya, Kamus Lisaânul ‘Arabî.

[4] Frihjof Schuon (1988:51-52),  To Have A Center, World Wisdom Books.

[5] Al-Imran 112; terjemahan dikutip dari The Wisdom: Al-Qur’an Disertai Tafsir yang Memudahkan Siapa Saja untuk Memahami Al-Qur’an, 2014, PT Mizan Bunaya Kreativita.

[6] Disarikan dari Shuon, “Spiritual Perspectives and Human Facts”, World Wisdom online library: http://www.wordpresss.com/public/library/ default.aspx

[7] Dikutip dari The Wisdom: Al-Qur’an Disertai Tafsir yang Memudahkan Siapa Saja untuk Memahami Al-Qur’an, 2014, PT Mizan Bunaya Kreativita

Cinta Ala Sufi

“Allah itu indah dan mencintai keindahan” (Hadits). Hadits ini —yang kebanyakan kita cenderung mengabaikannya karena miskin imaginasi intelektual— bagi kalangan sufi maknanya sangat dalam. Bagi mereka semua keindahan –yang ada atau dapat dibayangkan– merefleksikan keindahan-Nya (Beatitude) dan kebaikan-Nya (Sovereign Good). Yang Maha Indah berasal dari yang ke-tak-terhingaan-Nya (His Infinitude, muhiith) dan ini bersesuaian dengan keberkahan-Nya (His Bliss) dan kecenderungan-Nya untuk berkomunikasi atau memancar; inilah kelimpahan dari kebaikan-Nya. Seperti diungkapkan Schuon[1],

“And Beatitude coincides with the divine “Dimension” of Infinitude, in virtue of which God shows Himself as Sovereign Good, source of all harmony and all happiness“

“Dan keindahan-Nya bersesuaian dengan “Dimensi” ilahiah dari ke-tak-terhingaan-Nya, kebajikan Tuhan yang menunjukkan diri-Nya dalam bentuk yang Maha Baik, sumber segala harmoni dan semua kebahagiaan”

Apa hubungan keindahan dengan cinta? Jawabannya: obyek cinta adalah keindahan. Lalu, apakah seorang sufi mencintai makhluk? Ya, dia dapat mencintai makhluk tetapi tidak tanpa atau di luar Allah SWT. Dia bahkan sangat mengapresiasi, mensyukuri serta sensitif terhadap setiap bentuk keindahan makhluk atau aksiden dalam berbagai bentuknya: langit tanpa batas, pancaran sinar matahari, cahaya, kristal, dsb. Baginya semua itu pasti merefleksikan sesuatu mengenai Allah SWT sehingga perlu dikembalikan kepada yang Maha Baik dengan cara kuasi-sakramental. Singkatnya, baginya, kecintaan terhadap makhluk adalah sah sejauh disertai dua catatan: (1) tidak didorong nafsu berlebih (aviditas) dan tirani, dan (2) disertai kesadaran –secara kuasi eksistensial– mengenai arketip-surgawi dan substansi ilahiahnya.

images

Konon, ada dua macam cinta dilihat dari dasar pijakaannya: metafisis dan kontemplatif. Pijakan metafisis –yang melihat Tuhan dari aspek abstrak—menyimpulkan keindahan-Nya. Demikian juga kontemplasi jiwa yang sensitif. Sensitif terhadap apa? Sensitif terhadap kedamaian melimpah dari Ada murni (pure Being) atau terhadap sesuatu seperti kristalinitas dari yang Mutlak (Absolute). Manusia dapat mencintai-Nya karena Imutabilitas-Nya yang tak-terbantahkan, atau karena kehangatan yang membebaskan dari ketak-terhingaan-Nya. Akhirnya, kutipan berikut ini[2] layak direnungkan:

“Beauty, love, happiness: man yearns for happiness because Beatitude, which is made of beauty and love, is his very substance”

Keindahan, cinta dan kebahagaan: manusia sangat mendambakan kebahagiaan karena keindahan-Nya; demikianlah karena substansi manusia diciptakan dari keindahan dan kebahagiaan.

Wallahu’alam …..@


[1] Schuon ( 2002 ), “On Love” dalam Roots of the Human Condition, halaman 118.

[2] Ibid, , halaman 119.