Spiritual, Refleksi

Mengidentifikasi Titik-Temu Agama Samawi

Kata samawi (Arab) identik dengan kata langit (Indonesia) sehingga istilah agama samawi dapat diganti dengan agama langit. Kata yang terakhir ini menegaskan bahwa sumber ajaran agama samawi, bukannya produk kebudayaan atau berasal dari dunia-bawah-sini, melainkan dari dunia-atas-sana (wahyu), sekalipun dimaksudkan sebagai pedoman hidup di dunia-bawah-sini. Dengan pengertian ini maka agama samawi mencakup semua agama, millah, tradisi[1] yang bersumberkan wahyu Allah SWT, sejak era Adam AS, Idris AS, Nuh AS, dan Ibrahim AS beserta keturunannya, sampai kepada Muhammad SAW. Tulisan ini memfokuskan pada tiga agama besar yang sampai kini masih ada yaitu Yahudi, Nasrani dan Islam. Istilah agama samawi yang digunakan dalam tulisan ini terbatas hanya pada tiga agama ini.

Lembaran Buram

Sejarah mencatat hubungan antar umat agama samawi tidak selalu harmonis bahkan sering disertai konflik berdarah. Daftar konflik berdarah antar umat agama samawi dapat dibuat panjang tetapi lima kasus berikut ini agaknya memadai sebagai ilustrasi:

  • Akhir Abad 11: Pembantaian komunitas Yahudi dan Muslim di Yerusalem ketika aliansi Pasukan Salib merebut Kota Yerusalem;
  • Sekitar Abad 15: Pengusiran komunitas muslim dan pemaksaan pindah agama bagi komunitas Yahudi di sekitar Teluk Iberia pasca kekalahan penguasa sisa Imperium Umayah di kawasan itu;
  • Pertengahan Abad 20: Perlakuan buruk terhadap komunitas Yahudi di Eropa (Kristen) yang mencapai puncaknya pada peristiwa Holocaust;
  • Konflik Palestina: Permusuhan dan kekerasan berdarah di Palestina dan sekitar yang sampai kini masih berlangsung tanpa prospek penyelesaian yang jelas; dan
  • Konflik di sebagian kawasan di Timur Tengah dan Afrika Utara: Permusuhan dan kekerasan berdarah oleh para ekstremis dari sebagian kecil komunitas Muslim terhadap komunitas non-muslim (minoritas) bahkan terhadap kelompok muslim tertentu (Syiah, kelompok Sufi, dan sebagainya) yang sampai kini masih berlangsung yang juga tanpa prospek penyelesaian yang jelas.

Pertanyaannya: Kenapa kekerasan berdarah semacam itu dapat terjadi? Kita dapat merujuk pada hasil kajian historis maupun sosiologis untuk memperoleh jawaban terhadap pertanyaan itu. Walaupun demikian, dalam analisis terakhir, agaknya akan lebih bijak bagi kita “menyerah” (Arab: aslama, akar kata Islam) dengan mengatakan bahwa semua itu terjadi pada hakikatnya karena kehendak Tuhan SWT. Dari sisi manusia, harus diakui bahwa peristiwa kekerasan berdarah semacam itu menunjukkan kelemahan manusiawi kita secara kolektif atau rendahnya kedudukan (Arab: maqaam) spiritual kita secara berjamaah. Kelemahan manusiawi itu yang mungkin mengundang ketetapan-Nya berlaku. Wallahualam. (God knows better!)

Sebenarnya ada alasan yang lebih substantif kenapa konflik berdarah antar umat agama samawi seharusnya tidak terjadi. Alasan itu, sebagaimana akan kita lihat nanti, adalah Pilar Ihsan yang tercakup dalam Tradisi Ibrahimik: pilar ini menuntut upaya aktif dan proaktif untuk menyempurnakan realisasi dua pilar agama lainnya (Iman dan Islam), juga untuk memberikan penghormatan setinggi-tingginya kepada nilai-nilai kemanusiaan yang bersifat universal. Pilar Ihsan ini secara normatif menonjol dalam Tradisi Isa AS tetapi fakta historis Perang Salib menunjukkan lemahnya kesadaran kolektif di kalangan Umat Nasrani terhadap ajaran Ihsan. Kelemahan yang sama –kalau tidak lebih serius– kita temukan di kalangan Umat Yahudi maupun Umat Islam.

Pertanyaan lain yang lebih mendasar: Kenapa ada perbedaan agama? Jawaban mudahnya: sudah menjadi ketetapan atau kehendak-Nya. Selain itu, perbedaan agama pada hakikatnya memperlihatkan karakter supra formal wahyu yang satu tetapi sifat manusia membutuhkan perbedaan. Upaya untuk mempersatukan agama bukan saja mustahil dilakukan tetapi juga tidak perlu, seandainya itu mungkin. Dalam konteks ini, kutipan dari Frithjof Schuon berikut layak disimak:

The diversity of religions, far from proving the falseness of all the doctrines concerning the supernatural, shows on the contrary the supra formal character of revelation—or enlightenment—is one, but human nature requires diversity[2].

the unity of the different religion is not only unrealizable on external level, that of the form themselves, but ought not to be realized at that level, even were this possible, for in that case the revealed form would be deprives of their sufficient reasons[3].

Keturunan Ibrahim AS

Secara normatif, kekerasan berdarah antar penganut agama samawi mestinya tidak terjadi. Kenapa? Karena Yahudi, Nasrani dan Islam memiliki leluhur yang sama yaitu Ibrahim AS. Semua pembawa agama samawi– Musa AS untuk Yahudi, Isa AS untuk Nasrani dan Muhammad SAW untuk Islam— keturunan Ibrahim AS. Nabi besar ini bergelar Bapak Para Nabi dan gelar itu tepat karena semua rasul pasca Nuh AS yang namanya disebut dalam Al-Quran, semuanya keturunan Ibrahim SAW. Kekecualian dalam hal ini adalah Soleh AS, Hud AS dan Luth AS. Musa AS dan Isa AS adalah keturunan Ibrahim AS melalui jalur Ishaq, Muhammad SAW melalui jalur Ismail AS.

Tabel 1 menyajikan beberapa identitas empat Nabi besar agama samawi yaitu Ibrahim AS, Musa AS, Isa AS dan Muhammad AS. Pada tabel itu tampak bahwa tiga yang terakhir adalah keturunan Ibrahim AS. Yang pertama secara genealogis tersambung dengan Adam AS, sebagai keturunan ke-19. Termasuk dalam leluhur Ibrahim AS adalah Idris AS dan Nuh AS yang masing-masing keturunan Adam AS yang ke-6 dan ke-9. Semua nabi, bahkan semua manusia dan makhluk hidup lainnya, seterlah Era Nuh AS, adalah keturunan beliau atau yang diselamatkan oleh perahu beliau dari bencana bah yang bersifat global.

Gambaran umum mengenai jarak waktu antara era Ibrahim AS dengan era ketiga keturunannya itu dapat dilihat dari urutan keturunan (lihat Kolom 2 Tabel 1): Musa AS, Isa AS dan Muhammad SAW, masing-masing keturunan yang ke-8, ke-30 dan ke-33. Gambaran yang lebih cermat dapat dilihat dari periode kehidupan masing-masing nabi itu (Kolom 4): Ibrahim AS (1997-1822 SM), Musa AS (1527-1407 SM), Isa AS (1S M-32 M), dan Muhammad AS (570-632 M).

Yang menarik juga untuk dicatat adalah bahwa Musa AS ternyata “paling populer” diukur dari frekuensi penyebutan namanya dalam Al-Quran (Kolom 5): sementara Ibrahim AS, Isa AS dan Muhammad SAW disebut hanya 69, 21 dan 25 kali, Musa AS disebut sampai 136 kali.

Warisan Spiritual Ibrahim AS

Bapak Para Nabi ini mewariskan tidak hanya garis keturunan secara genealogis tetapi juga inti ajaran agama yang berbasis ajaran tauhid atau ajaran Keesaan Tuhan SWT. Argumentasi mengenai hal ini dapat ditemukan dalam sejumlah ayat Al-Quran antara lain:

  • Dia (Allah) telah mensyariatkan kepadamu agama yang telah diwasiatkan kepada Nuh dan apa telah kami wahyukan kepadamu (Muhammad) dan apa telah Kami wasiatkan kepada Ibrahim, Musa, dan Isa, yaitu tegakkanlah agama (keimanan dan ketakwaan) dan janganlah kamu berpecah belah di dalamnya (42:13)[4];
  • (Ingatlah) ketika Tuhan berfirman kepadanya (Ibrahim) “berserah-dirilah! (Arab: aslim), Dia menjawab “Aku berserah diri (Arab: aslamtu) kepada Tuhan seluruh Alam (2:131);
  • Dan Ibrahim mewasiatkan (ucapan) itu kepada anak-anaknya. Demikian pula Ya’kub, “Wahai anak-anakku! Sesungguhnya Allah telah memilih agama ini untukmu, maka janganlah kemu mati kecuali dalam keadaan muslim (Arab: muslimun)” (2:132);
  • Apakah kamu menjadi saksi saat maut akan menjemput Ya’kub, ketika dia berkata kepada anak-anaknya, “Apa yang kamu sembah sepeninggalku?” Mereka menjawab’ Kami akan menyembah Tuhanmu dan Tuhan nenek moyangmu yaitu Ibrahim, smail dan Ishak, (yaitu) Tuhan Yang Maha Esa dan kami (hanya berserah diri kepada-Nya (2:133); dan
  • Itulah umat yang telah lalu. Baginya apa yang telah mereka usahakan dan bagimu apa yang telah kamu usahakan. Dan kamu tidak akan diminta (pertanggungjawaban) tentang apa yang mereka kerjakan (2:134; juga 2: 141):

Kutipan ayat pertama menegaskan kesamaan inti ajaran agama-agama samawi sejak Nuh AS; kutipan ayat yang ke 2 s/d 4 menegaskan Islam sebagai nama agama Ibrahim AS serta keturunan-keturunannya, baik yang melalui jalur Ishak AS (Yahudi dan Nasrani), maupun Ismail AS (Islam). Jelasnya, Islam dalam narasi Al-Quran, sangat inklusif karena tidak hanya mencakup ajaran yang dibawa Muhammad SAW (Islam dalam pengertian populer). Dalam konteks ini patut disisipkan di sini karakterisasi Al-Quran mengenai ahli Kitab:

Mereka tidak seluruhnya sama. Di antara Ahli Kitab ada golongan yang jujur, mereka membaca atyat-ayat Allah pada malam hari, dan mereka (juga) bersujud (salat). Mereka beriman kepada Allah dan hari akhir, menyuruh (berbuat) yang makruf, dan mencegah dari yang munkar dan bersegera (mengerjakan) berbagai kebaikan. Mereka termasuk orang-orang yang saleh. Dan kebajikan apa pun yang mereka kerjakan, tidak ada yang mengingkarinya. Dan Allah maha mengetahui orang-orang yang bertakwa (3:113-115).

Sekalipun memiliki inti ajaran yang sama, Agama Yahudi, Nasrani dan Islam jelas memiliki bentuk, rumusan teologis mengenai ketuhanan, sejarah keumatan, serta siklus pewahyuan yang berbeda. Tetapi juga jelas wisdom qurani –kebijaksanaan berbasis ayat Al-Quran—bahwa perbedaan itu “bukan urusan kita” sebagai umat sebagaimana tersirat dalam kutipan nomor lima di atas (2:134). Ayat ini tampaknya sedemikian penting sehingga diulang dengan redaksi yang persis sama dalam (2:141). Yang juga jelas adalah wisdom qurani yang menegaskan “tidak ada paksaan dalam agama” (2:256).

Wisdom qurani dengan nada serupa dapat ditemkan dalam ayat lain yang pada intinya berupa seruan agar umat agama samawi lebih mengetengahkan kesamaan antar mereka (Arab: kalimatun sawa), bukan meruncingkan perbedaan:

Katakanlah (Muhammad), “Wahai Ahli Kitab! Marilah (kita) menuju kepada satu kalimat (pegangan) yang sama antara kami dan kamu, bahwa kita tidak menyembah selain Allah dan kita mempersekutukan-Nya dengan sesuatu pun, dan bahwa kita tidak menjadikan satu sama lain tuhan-tuhan kita selain Allah. Jika mereka berpaling maka katakanlah (kepada mereka) “Saksikanlah bahwa kami adalah orang muslim”  (3:64).

Perbedaan Penekanan

Kutipan ayat terakhir pada intinya seruan kepada ajaran tauhid yang merupakan inti dari ajaran agama samawi. Karena inti ajaran ini maka  agama samawi dikenal dengan sebutan agama monoteisme. Dalam Millah atau Tradisi[5] Ibrahim AS, pilar Iman (Faith) yang berkarakter ajaran tauhid ini sangat menonjol dan karakter ajaran itu yang diwasiatkan kepada keturunannya sebagaimana terungkap dalam kutipan-kutipan ayat terdahulu. Yang perlu dicatat adalah bahwa Millah Ibrahim AS mencakup juga dua pilar agama (Dien) yang lain yaitu Islam (Law) dan Ihsan (Way). Tetapi penekanan terhadap pilar pertama (Iman) sedemikian kuatnya sehingga dua pilar yang lainnya seolah-olah terserap dalam pilar pertama.

Berbeda dengan Millah Ibrahim, Tradisi Musa AS lebih menekankan pada pilar ke 2 (Hukum, Law) sedemikian sehingga dua pilar lainnya seolah-olah terserap dalam Pilar ke-2. Tradisi Isa AS lain lagi; penekanannya terletak pada Pilar ke-3 (Ihsan, Way); dua pilar lainnya seolah-olah terserap dalam Pilar ke-3 itu. Bagaimana dengan Tradisi Muhammad SAW? Hadits Jibril mengindikasikan bahwa Tradisi nabi terakhir ini mengetengahkan keseimbangan tiga pilar Dien ajaran agama samawi. Dalam narasi Schuon, Islam, for its parts, intend to contain these three elements side by side, thus in perfect equilibrium, whence precisely its doctrine of the three elements iman, islam, and ihsan[6].  Untuk memberikan gambaran yang lebih baik, berikut ini disajikan kutipan dari Schuon yang lebih lengkap:

In order to show in what way the Muslim religion considers itself to be the completion and synthesis of earlier monotheisms, we must first of all recall that its constitutive   elements are al-iman, al-islam, and al-ikhsan, terms that can be rendered, not literally but nonetheless adequate, as “Faith”, “Law” and “Way”. “Faith” corresponds to the first of the three monotheisms, that of Abraham; “Law” to the second, that of Moses; and the “Way” to the third, that of Jesus and Mary. In Abrahamism, the element of “Law” and “Way” are as it were absorbed in by element “Faith”; in Mosaism, it is the element of “Law” that predominates and that, as a result, absorbs the elements “Faith” and “Way”; and in Christianity, it is the element of “Way” that absorbs the two other elements. Islam, for its parts, intend to contain these three elements side by side, thus in perfect equilibrium, whence precisely its doctrine of the three elements iman, islam, and ihsan[7].

Jika diizinkan menggunakan analogi dalam trigonometri, kita dapat menyajikan konfigurasi tradisi Ibrahimik sebagaimana diiulstrasikan oleh Gambar 1. Pada gambar itu tampak sudut sangat besar (lebih dari 90 derajat) yang merepresentasikan Pilar Iman untuk konfigurasi Tradisi Ibrahim. Konfigurasi tradisi Musa AS dan tradisi Isa AS juga menyerupai segitiga yang sama tetapi dengan sudut sangat besar masing-masing pada Pilar Islam dan Pilar Ihsan. Konfigurasi tradisi Muhammad SAW berbeda; semua pilar memiliki sudut yang sama besar (60 derajat) sehingga membentuk segitiga sama-sisi (lihat Gambar 1).

Wallahualam…..@

[1] Dalam konteks ini istilah tradisi mengandung konotasi kepastian adanya hubungan dengan sumber awal. Dalam hal agama wahyu berarti Allah SWT.

[2] “No Activity Without Truth”, 4.

[3] Transcendent Unity of Religion, “Preface”, xxxiv.

[4] Angka yang pertama menunjukkan nomor surat Al-Quran, yang lainnya nomor ayat.

[5] Lihat catatan kaki 1 mengenai pengertian tradisi. Sekadar untuk membedakan, di sini kita menggunakan istilah Tradisi; istilah agama kurang sesuai karena bagi Al-Quran semua agama samawi bernama Islam sebagaimana terlihat dalam beberapa ayat yang dikutip sebelumnya.

[6]  Forms and Substance in the Religion, “Insights into Muhammadan Phenomenon”, 87-88

[7]   Forms and Substance in the Religion, “Insights into Muhammadan Phenomenon”, 87-88

 

Advertisements
Standard
Refleksi, Spiritual

Homo Islamicus: Perbandingan dengan Manusia Modern

Dalam kalimat pertama salah satu bukunya yang terkenal yaitu Understanding Islam[1], Schuon mendefinisikan Islam sebagai ajaran mengenai “Tuhan apa adanya dan manusia apa adanya”. Walaupun terkesan enteng, definisi ini sebenarnya relatif lengkap dan sangat padat: lengkap, karena sudah mencakup dua tema utama ajaran Agama Islam yaitu Rabb Alamin dan manusia; sangat padat, karena dinarasikan hanya dalam tujuh kata. Ketepatan definisi Schuon lebih jelas terlihat dalam uraiannya yang juga sangat padat mengenai dua kalimat kunci itu: “Tuhan apa adanya (God as such)”, dan “manusia apa adanya (man as such)”. Mengenai yang pertama Schuon memaknainya sebagai Dia yang Mutlak dalam diri-Nya, suatu makna yang tersirat dalam misteri kata hua[2]. Mengenai yang kedua dia merujuk pada manusia yang secara normatif sesuai dengan cetak-biru penciptanya, manusia yang belum “tercemari” oleh perdaban  modern. Tulisan ini memfokuskan pada makna manusia dalam pengertian ini yang oleh Nasr disebut sebagai Homo Islamicus[3].

Manusia Modern: Antropomorfisme

Makna Homo Islamicus tersirat dari perbandingkannya dengan Manusia Modern[4]. Sayangnya, istilah yang terakhir ini tidak mudah didefinisikan karena dua hal. Pertama, kita berada di dalam dunianya sehingga diperlukan refleksi untuk memahaminya dengan cara mengambil jarak kognitif. Kedua, diskusi mengenai modernitas pada umumnya memiliki tema tertentu (tematis) dalam pengertian bersifat sepotong-sepotong (parsial) sehingga jika dilihat secara keseluruhan tema modernitas akan tampak sangat beragam dengan rentang mulai dari dunia kekinian (contemporary) sampai hanya sekadar istilah sederhana seperti “inovatif” atau “kreatif”. Prinsip dasar atau nilai kebanaran ultimanya jarang sekali didiskusikan. Kelangkaan dalam hal kejelasan, ketepatan dan ketajaman mengenai prinsip dasar dan kebenaran ultima semacam ini sering kali menyebabkan diskusi mengenai modernitas –khususnya jika dikaitkan dengan agama– menjadi “panas”, emosional, dan kurang produktif. Kelangkaan semacam ini yang justru khas dalam arus-utama cakrawala pikir manusia modern

Kekecualian dari arus-utama dalam konteks ini adalah mazhab pemikiran tradisional[5]. Bagi mazhab ini modernitas tidak ada kaitannya dengan kekinian, kebaharuan (up-to-date), atau keberhasilan “menaklukkan” atau mendominasi dunia alamiah. Bagi mereka modern berarti segala sesuatu yang, seperti dinarasikan oleh Nasr[6],

… cut off from the transcendent, from the immutable principles which in reality govern everything and which are made known to man through revelation in its most universal sense. Modernism is thus contrasted with tradition (al-din).

… terputus dari yang transenden, dari prinsip-prinsip yang tak- terbantahkan yang dalam realitas mengendalikan semua hal, sesuatu yang dapat diketahui oleh manusia melalui wahyu dalam pengertiannya yang paling universal. Modernisme dengan demikian berbeda dengan tradisi (agama).

Apanya yang terputus? Yang terputus adalah keajekan dalam cara pandang dunia (worldview), khususnya mengenai posisi manusia di dalam jagat raya kesadaran. Menurut Nasr, selama “ratusan ribu tahun” hidup di muka bumi manusia mempertahankan tanpa putus pandangannya mengenai hubungannya dengan Tuhan dan alam dilihat sebagai ciptaan dan ayat (Teofani) Tuhan. Pandangan tradisional yang sudah berumur “ratusan ribu tahun ini’ oleh manusia modern “diputus” sejak sekitar abad ke-16[7] dengan menetapkan manusia sebagai satu-satunya kriteria kepastian kebenaran.

Modern thought, …, became profoundly anthropomorphic the moment man was made the criterion of reality. When Descartes uttered “I think, therefore I am” (cogito ergo sum), he placed his individual awareness of his own limited to self as the criterion of existence for certainly the “I” in Decrates assertion was not to be divine “I” who through Hallj exclaimed “I am the Truth (ana’l Haqq), the Divine “I” which according to tradition doctrine alone has the the right to say “I”.

Alam pikiran Modern, …, menjadi sangat antropomorfis dengan menjadikan manusia sebagai kriteria kebenaran. Ketika Descates[8] mengatakan “Aku berpikir, maka Aku ada”, dia meletakan kesadaran individualnya terbatas pada diri sebagai kriteria kepastian; “Aku” dalam penegasan Descartes bukan “Aku” ilahiah sebagaimana yang dikumandangkan Hallaj[9] “Aku adalah Kebenaran”, “Aku” ilahiah yang dalam pandangan tradisional hanya yang berhak mengatakan “Aku”.

Kutipan berikut ini diharapkan dapat memperjelas:

What happened in the post-medieval period in the West was that higher levels of reality became eliminated on both subjective and the objectives domains. There was nothing higher in man than his reason and nothing higher in the objective worlds.

Apa yang terjadi dalam setelah periode kegelapan (yakni sebelum era modern) di Barat adalah bahwa realitas yang lebih tinggi dihilangkan dalam kesadaran subjektif maupun objektif. Tidak ada di dalam manusia yang lebih tinggi dari pada pikirannya dan tidak ada dunia objektif yang lebih tinggi.

Dari dua kutipan di atas jelas mode pemikiran modern memosisikan pikiran manusia (human reason) sebagai satu-satunya acuan kebenaran subyektif maupun obyektif. Ini sangat berbeda dengan ilmu pengetahuan tradisional yang menganggap lokus dan wadah pengetahuan bukan semata-mata pikiran manusia tetapi Intelek Ilahiah (the Divine Intellect). Seperti ditegaskan Nasr, pengetahuan yang benar bukan didasarkan pada pikiran manusia tetapi pada Intelek milik realitas tingkat supra-manusia yang juga berfungsi memberikan pencerahan kepada pikiran manusia.

Homo Islamicus

Sangat berbeda dengan Manusia Modern, mode pemikiran Homo Islamicus menempatkan wahyu (revelation) dan intuisi intelektual (dhawq, kashf atau shuhud) sebagai lokus dan wadah pengetahuan. Seorang muslim melihat wahyu sebagai sumber utama pengetahuan dan menyadari kemungkinan memurnikan diri sehingga mencapai “pandangan hati” (eye of the heart, ‘ayn al– qalb) yang terletak di pusat keberadaannya, yang memungkinkannya memperoleh visi langsung mengenai realitas “surgawi” (supernal reality). Seperti diungkapkan Nasr, akhirnya, “ia menerima kekuatan pikiran untuk mengetahui tetapi pikiran ini senantiasa terkait dan memperoleh bantuan kekuatan wahyu di satu sisi dan intuisi intelektual di lain sisi”. Matriks berikut ini mempertegas perbedaan mode pemikiran antara Manusia Modern dengan Homo Islamicus.

Matriks: Kontras antara Manusia Modern dan Homo Islamicus

Isu Manusia Modern Homo Islamicus
Evolusi Manusia berevolusi dari ciptaan yang lebih rendah Sekalipun mengandung unsur nabati dan hewani manusia tidak berasal dari ciptaan lebih rendah. Manusia adalah “mahkota” ciptaan (ashraf al-makhluqat): Tuhan YME “meniupkan” ruh-Nya
Kebutuhan Kebutuhan manusia hanya bersifat kebumian (earthly needs). Kebutuhan manusia tidak terbatas pada sesuatu yang terkait dengan kebumian (terrestrial) tetapi kebutuhan lain yang lebih subtil (kebutuhan jiwa dan spiritual), pikiran yang bersumberkan wahyu dan intuisi intelektual.
Peran di bumi Penguasa bumi Memerintah bumi bukan atas nama dirinya tetapi sebagai khalifah-Nya yang dituntut pertanggung-jawaban. Pikiran tetapi dalam pengertian luas (sesuai dengan kata fikr dalam Bahasa Arab) yang terkait dengan meditasi dan kontemplasi, tidak semata-mata pikiran murni.
Sumber pengetahuan Pikiran dalam pengertian sempit (reason) Pikiran tetapi dalam pengertian luas (sesuai dengan kata fikr dalam Bahasa Arab) yang terkait dengan meditasi dan kontemplasi, tidak semata-mata pikiran murni.
Terminal terakhir Bumi sebagai terminal akhir perjalanan Hidup di bumi sekadar singgah dalam perjalanan ke terminal akhir yang sangat jauh.
Sumber: Diadaptasi dari Sayyid Nasr dalam “Reflection on Islam and Modern Life”, online library articles, http://www.worldwisdom.com

Dari uraian di atas tampak jelas perbedaan tajam antara mode pemikiran modern dan mode pemikiran Homo Islamicus. Bagi yang pertama, manusia dianggap sebagai bebas dari “surga”, menguasai sepenuhnya takdirnya, terikat tetapi juga penguasa bumi. Bagi yang kedua, manusia tidak sepenuhnya bebas dari “surga”, tidak sepenuhnya menguasai takdirnya, dan bukan sepenuhnya penguasa bumi. Demikian tajam perbedaan itu sehingga sangat sulit (kalau tidak mustahil) mengharmonikan keduanya.

Sinopsis: Ditinjau dari cara pandang dunia (worldview) dan mode pemikiran, Homo Islamicus dan manusia modern berbeda secara mendasar. Upaya mengharmonikannya sangat sulit kalau tidak mustahil dilakukan. Wallahualam …@

homo1

[1] World Wisdom Books, Inc. (1998). Nama lengkap Schuon adalah Frithjof Schuon (18/6/1907 – 5/5/1998); juga dikenal dengan nama Islamnya yaitu  Īsā Nūr al-Dīn.

[2] Misteri kata hua dapat diihat dalam bukunya yang berjudul Transfigurasi Manusia. Versi sederhananya dapat dilihat dalam https://uzairsuhaimi.blog/2017/04/21/tiga-puisi-misteri/

[3] Lihat Sayyid Nasr dalam “Reflection on Islam and Modern Life”, online library articles, http://www.worldwisdom.com. Semua kutipan Nasr dalam artikel ini merujuk pada artikel yang berjudul itu. Tulisan ini merupakan penyempurnaan tulisan serupa sebelumnya yang berjudul Homo Islamicus yang juga disajikan dalam blog ini tetapi sayangnya tidak bisa lagi diakses secara sempurna (corrupted).

[4] Kata modern pertama kali digunakan 1585 terkait dengan, atau ciri dari kekinian atau masa lalu yang belum lama (contemprary); atau melibatkan teknik, metode, atau ide baru (up-to date) (www.merriam- webster/dictionary).

[5] Istilah tradisional digunakan di sini sekadar untuk memudahkan. Istilah yang lebih tepat mungkin mazhab perenialis yang dipopulerkan oleh Schuon. Mazhab ini mengedepankan hakikat kebenaran abadi yang tanpa bentuk tetapi kemudian diberi “bentuk tertentu” oleh suatu agama dan tradisi.

[6]  Seyyed Hossein Nasr (1983), “Reflections on Islam and Modern Thought”, Studies in Comparative Religion, Vol. 15, No. 3 & 4. (Summer-Autumn, 1983). © World Wisdom, Inc. http://www.studiesincomparativereligion.com.

[7] Era modern dimulai kira-kira abad ke-16; jadi, belum lama (baru sekitar setengah milenium yang lalu) dalam rentang sejarah panjang umat manusia. Era ini diawali oleh peristiwa kejatuhan Konstantinopel tahun 1153, kejatuhan Muslim Spanyol dan penemuan Benua Amerika tahun 1992, dan reformasi Protetan Luther tahun 1517 (www.wikipedia/wiki/Modern_history).

[8] Pada tataran filosofis Descartes dapat dianggap sebagai “Nabi” manusia modern.

[9] Hallaj adalah tokoh sufi yang dihukum pancung karena perkataannya oleh para ulama ketika itu dianggap terlalu subtil untuk dapat dipahami oleh orang awam sehingga “berbahaya” bagi umat.

 

Standard
Refleksi, Spiritual

Mengenal Jalan Cinta

Menurut Ibnu ‘Arabi, jalan menuju Tuhan adalah jalan cinta (the path of love). Dasar pemikiran Syech Akbar ini adalah hadits qudsi (firman-Nya yang dinarasikan oleh Rasul SAW): “Allah itu Maha Indah dan mencintai keindahan”. Menurut beliau, semua yang indah di dunia ini bersifat kuasi-surgawi karena merupakan pantulan atau refleksi buram dari keindahan-Nya. Sebagai ilustrasi, ahli surga akan mengenali buah-buahan di sana berdasarkan pengenalan buah-buahan serupa di bumi. Mengenai hal ini, teks suci berikut dapat dijadikan rujukan:

Dan sampaikanlah kabar gembira kepada orang-orang yang beriman dan berbuat kebajikan, bahwa untuk mereka (disediakan) surga-surga yang mengalir di bawahnya sungai-sungai. Setiap kali mereka diberi rezeki buah-buahan mereka berkata, “Inilah rezeki yang diberikan kepada kami dahulu”. Mereka telah diberi buahan-buahan yang serupa. Dan di sana mereka (memperoleh) pasangan-pasangan yang suci. Mereka kekal di dalamnya (Al-Baqarah:25) [1].

Apa hubungan antara keindahan dengan cinta? Jawaban singkatnya: cinta adalah respon positif dan alamiah terhadap keindahan serta keinginan untuk bersatu dengan subyek yang memiliki keindahan itu.

Kita dapat saja berpendapat ungkapan Syech ini mengenai “Jalan Cinta” ini berlebihan karena kita mengenal banyak jalan menuju Tuhan dilihat dari segi penekanan: “Jalan Taat” (dengan mengikuti perintah-Nya), “Jalan Takut” (dengan tidak melanggar hudud atau batas aturan-Nya), “Jalan Taqwa” (dengan berhati-hati dalam bertindak karena konsekuensi yang menakutkan di akhirat), dan sebagainya. Walaupun demikian perlu dicatat bahwa bagi beliau, semua jalan ini sejalan, sesuai dengan perintah agama, dan menuntut kekuatan kehendak untuk berserah diri atau ber-Islam[2]. Baginya, ragam jalan ini menunjukkan bahwa agama memfasilitasi semua orang –dengan ragam kecenderungan pribadi, mentalitas, kapasitas intelektual– untuk memperoleh keselamatan hakiki dunia-akhirat (salvation) dan merupakan tujuan ultim dari semu ajaran agama.

Beberapa karakteristik “Jalan Cinta” bisa disisipkan di sini: (1) ia lebih bertumpu bukan pada kekuatan inteligensi (intelligence) maupun kehendak (the will), tetapi pada kekuatan hati (heart, qalb) yang digambarkan oleh suatu hadits qudsi memiliki kapasitas luar biasa: alam jangan raya tidak dapat menampung-Nya kecuai hati manusia; (2) ia lebih beroreintasi ke dalam (inward) dari pada ke luar (outward); dan (3) ia sangat concern terhadap aspek batiniah dari amaliah ibadah; dalam jalan ini upaya untuk memurnikan niat atau khusyu’ dalam salat fardhu, misalnya, dinilai lebih utama dari pada memperbanyak salat sunah (tanpa khusyu’).

“Jalan Cinta” inilah yang yang konon ditempuh oleh kalangan Sufi, kaum elit yang tidak sabar untuk “bertemu” Tuhan sekarang ini, di dunia ini, bukan (hanya) di akhirat kelak. Berbeda dengan kebanyakan kita, mereka memiliki kemampuan melihat secara transparan hubungan antara keindahan, kebaikan dan kebahagiaan. Bagi mereka, keindahan-Nya berasal dari kualitas ke_Tak-Terhingaan-Nya (Infinitude) yang bertepatan dengan Kebahagiaan ilahiah (the divine Bliss). Bagi mereka Tuhan lebih dilihat sebagai Indah, Cinta, Kebaikan dan Kedamaian; dengan kualitas-kualitas inilah Dia merasuki seluruh jagat raya. Apa yang mereka maksudkan sebagai Kebaikan? Ia tidak lain dari pada pancaran atau radiasi yang murah hati dari yang Indah. Bedanya, Kebaikan berorientasi ke dalam (inward), sementara Keindahan berorientasi ke luar (outward).

Apa relevansinya dengan hidup kita? Bagi Schuon (2002:94)[3] tugas hidup kita adalah berupaya agar senantiasa terhubung dengan Kebenaran-Kebaikan-Keindahan sebagaimana yang dirumuskan olehnya secara padat: “Mengetahui yang Benar, menghendaki Kebaikan dan mencintai yang Indah”  (To know the Truth, to will the Goodness and to love Beauty). Bagi Schuon, sejatinya, fungsi inteligensi adalah mengetahui yang Benar (Truth), fungsi kehendak adalah menghendaki Kebaikan (Goodness) dan fungsi hati mencintai yang Indah (Beauty). Tanpa masing-masing fungsi itu, inteligensi, kehendak dan hati, nothing. Sebagai penutup dapat dikemukakan bahwa “Jalan Cinta”– karena potensinya dalam memperlihatkan postur Islam yang indah, toleran dan damai– perlu digalakkan oleh para da’i kita di kalangan internal Umat Islam yang menurut Kitab Suci-Nya merupakan umat terbaik (Al-‘Imran:110). Wallâhu’alam …..@

Sumber: Google, Al-Hadid (16), Karya Kaligrafer Badawi-al-Dirani

[1] Dengan mengambil analogi buahan-buahan, kecantikan bidadari di “dunia-atas-sana” mungkin dapat kita kenali berdasarkan persepsi kita mengenai kecantikan wanita di “dunia-bawah-sini”. Bedanya, yang kedua ini bersifat temporal, sementara yang pertama abadi alias muda terus: “Mereka dikelilingi oleh dua anak (bidadari/bidadara) yang selalu muda ….” (Al-Waqî’ah:17). Wallahu’alam.

[2] Pembagian jalan ini hanya untuk keperluan analisis karena masing-masing jalan ini tidak saling meniadakan (mutually exclusive). “Jalan Taqwa”, misalnya, mustahil ditempuh tanpa “Jalan Taat” dan “Jalan Takut” sekaligus. “Jalan Cinta” tidak bertentangan dengan dua jalan lainnya melainkan memperkuat. Dengan mengambil analogi tiga pilar Dien Islam (sesuai Hadits Jibril), “Jalan Cinta” dapat dikatakan lebih bersandar pada Pilar Ihsan yang tidak bertentangan melainkan memperkokoh secara kualitatif dua pilar lainnya; yaitu Pilar Iman dan Pilar Islam. Tulisan singkat mengenai Ihsan dapat diakses melalui: https://uzairsuhaimi.blog/2009/10/31/ihsan/.

[3] Schuon (2002, Roots of the Human Condition, World Wisdom, Inc.

 

Standard
Refleksi, Spiritual

Salat: Ibadah Istimewa dan Kedalaman Maknanya

Salat Sempurna

Salat (Shaläh) adalah ibadah istimewa. Indikasi keistimewaannya terlihat dalam banyaknya ayat Al Qur’an mengenai Salat; juga, dalam suatu hadits Rasul saw yang mengungkapkan “bebas-periksa-amal” bagi yang Salatnya sudah sempurna.

Dalam Al-Qur’an paling tidak kita dapat menemukan 12 ayat mengenai Salat[1]. Salah satunya Ayat ke-53 Surat Al-Baqarah: “Dan laksanakanlah Salat, tunaikanlah zakat, dan rukuklah besama orang yang rukuk” (2:43). Dalam ayat ini perintah Salat menggunakan kata ‘aqïïmu’ yang terjemahkannya kira-kira ‘laksanakanlah secara sempurna”. Sempurna dalam arti apa? Menurut Shihab dalam arti ‘memenuhi rukun dan syaratnya serta bersinambung’ (Shihab, 2002:176)[2].

Pertanyaannya adalah apakah dengan “memenuhi rukun dan syaratnya serta bersinambung” Salat sudah dapat dikatakan benar-benar sempurna. Jawabannya “ya” jika dilihat dari tilikan usul fikih, tetapi “belum tentu” jika dilihat dari tilikan lain, misalnya, dari sisi pencapaian tujuan dan sikap mental ketika Salat:

  • Tujuan Salat adalah untuk “mengingat-Ku”, firman-Nya (20:14). Jika tujuan ini belum tercapai maka tidak realistis untuk mengklaim Salat sudah sempurna. Mengingat-Nya tentu tidak hanya ketika Salat tetapi juga setelah Salat; dengan kata lain, menyadari kehadiran-Nya setiap saat (omnipresent). Kesadaran inilah yang diperlukan agar Salat berdampak positif pada tingkat individu (taqwa, hablum-min-Allah dan mencegah melakukan tindakan keji atau fahsyä) maupun pada tingkat sosial (hablum-minan-näs, menghargai makluk-Nya terutama manusia).
  • Menurut firman-Nya juga, Salat itu berat kecuali bagi orang yang khusyu’ (2:45), orang yang oleh yang yakin akan bertemu dengan dan akan kembali kepada ‘tuhan mereka’. Khusyu’ dapat dikatakan sebagai syarat substansial (yang dapat dibedakan dengan syarat formal) kesempurnaan Salat.

Makna Sosial Salat

Salat diawali ucapan ‘Allahu Akbar’[3]. Ucapan singkat ini ‘membuka komunikasi sangat pribadi dengan Allah swt’, ucapan yang merupakan ‘lambang dari iman, dari taqwa, dari ikhlas, dan dari segala sesuatu yang bersifat pribadi’. Tetapi itu tidak cukup karena Salat harus diakhiri dengan ucapan salam sambil menengok ke kanan dan ke kiri, ‘menandakan bahwa setelah khusyu berkomunikasi dengan Allah, kita tidak boleh melupakan komunikasi kita dengan lingkungan sosial kita’ (Majid, 2000:82)[4]. Ucapan salam ini merupakan rukun Salat yang tanpanya Salat menjadi tidak sah: kedudukan rukun dari ucapan salam ini menegaskan makna sosial dari Salat.

Makna sosial Salat juga terlihat dalam fakta bahwa perintah Salat dalam Al-Qur’an hampir selalu diikuti oleh perintah Zakat. Masih terkait dengan makna sosial ini, isyarat yang mungkin paling lugas dapat ditemukan dalam Surat Al-Ma’un (Surat ke-107) yang mengecam orang-orang yang Salat tetapi mengabaikan fakir miskin dan menggelari mereka sebagai pendusta agama:

Tahukah kamu (orang) yang mendustakan agama? Maka itulah orang yang mengahrdik anak yatim dan tidak mendorong memberi makan orang miskin. Maka celakalah orang yang Salat (yaitu) orang-orang yang lalai terhadap Salatnya, yang berbuat ria, dan enggan (memberikan) bantuan.

Sum Ergo Oro: I am, therefore I pray

Salat menyimbolkan sesuatu yang sangat dalam artinya. Meminjam istilah Schuon sebagaimana dikutip oleh Kazemi[5], Salat merupakan imperatif eksistensial (existential imperative) dalam arti merupkan keharusan bagi keberadaan kita sebagaimana manusia.

Untuk memperjelas maksudnya Schuon memulai dengan mengetengahkan pandangannya mengenai hubungan antara ego, pikiran (mind) dan hati. Dalam pandangannya, gagasan atau ide-ide yang hanya berada dalam fakultas mental berisiko terlupakan bahkan “terjebak dalam sifat ketidak-peduli-an alamiah kita”. Jika ego adalah ‘semacam kristalisasi dari kelalaian kepada Tuhan, maka otak adalah ‘organ bagi kelalaian itu, semacam parasit yang penuh dengan bayangan hirik-pikuk dunia yang timbul-tenggelam’. Hati, di lain pihak, merekam ingatan laten kita kepada Tuhan yang tersembunyi jauh di bawak ke-Aku-an (I) kita’. Lalu, apa hubungannya dengan Salat? Schuon menjelaskan, melalui Salat hati seolah-olah naik ke permukaan untuk mengambil alih peran otak yang kemudian tidur dalam kesucian; tidur ini menyatukan dan mengentengkan dan jejak dasarnya dalam jiwa adalah kedamaian. “Saya tidur tetapi hati saya bangun”[6].

Schuon lebih lanjut mengungkapkan bahwa Salat merupakan kunci metafisikal bagi keselamatan manusia. Bagaimana? Dengan cara merealisasikan atau membuat riil apa yang difahami secara mental. Karena alasan ini Salat tidak dapat dianggap secara sederhana sebagai tindakan individual, tetapi memiliki impratif eksistensial. Ia merumuskan ide-idenya dalam kalimat yang sangat padat: “The very fact of our existence is a prayer and compels us to prayer, so that it could be said: “I am, therefore I pray; sum ergo oro.” Ungkapan ini dapat dilihat sebagai reformulasi— atau lebih tepatnya refutasi– dari ungkapan ‘Bapak’ dunia modern Descartes yang sangat terkenal: cogito ergo sum (I think threfore I am– Saya berfikir oleh karena itu saya ada).

Jika kebanyakan kita sukar memahami rumus “cogito ergo sum” dari Decartes, maka lebih-lebih mengenai rumus “sum ergo oro” dari Schuon. Oleh karena itu kita memerlukan seorang yang kompeten untuk menjelaskannya rumus Schuon itu. Untuk maksud ini berikut disajikan kutipan agak panjang dari Kazemi (1998:94)[7]:

Tidak dapat dibayangkan ada ilustrasi lain yang lebih singkat dari rumusan itu yang dapat menjelaskan jurang pemisah antara ‘kebodohan inteligensi’ (intelligence stupidity) dari Cartesianism dan realisme metafisik dari perspektif Schuon. Untuk eksis -–yang tidak bisa diragukan oleh seorang waras pun –adalah untuk menyadari kebutuhan akan Salat, yakni menyadari kebutuhan untuk mengatasi eksistensi. Karena jika, di satu sisi, keberadaan universal adalah Salat atau himne kepada Sang Pencipta, di sisi lain, jarak pemisah antara ciptaan dan Tuhan menyiratkan keserbalainan, penyangkalan, kontradiksi. Kesadaran akan ruang kosong (hiatus) antara eksistensi dan Prinsipnya mendorong seseorang naik ke atas untuk menggapai Tuhan, untuk setia kepada panggilannya. Fakta ek-isting, ‘berdiri terpisah’ dari Allah, karenanya merupakan motif untuk melaksanakan Salat secara sungguh-sungguh.

Ringkasan: Salat adalah ibadah istimewa dilihat dari berbagai tilikan, bersifat sangat pribadi dengan Rabb, tetapi sekaligus memiliki makna sosial. Keistimewaannya juga terlihat dari kedalaman makna eksistensialnya bagi manusia. Wallähu ‘alam…..@

Sumber: Google

[1] Ke 12 Ayat itu dapat ditemukan dalam berbagai Surat dalam konteks: (2:43,83,110), (4:77,103), (6:72), (10:87), (22:78), (24:56), (30:31), (58:13), (73:20). Angka pertama dalam setiap tanda kurung merujut Surat, yang lainnya Ayat.

[2] Lihat M. Quraisy Shihab dalam Tafsir Al-Mishbah, Volume I (2002:176). Menurut beliau, kata ‘aqïmu’ adalah kata kerja perintah (fiil ‘amr) yang berasal dari kata ‘aqäma’ atau (‘aqwama’)– dengan timbangan atau wazan ‘af’ala’ yang kira-kira berarti ’melaksanakan sesuatu pada waktunya, ‘berbentuk’ (untuk Salat berarti dilakukan dengan gerak dan postur tubuh tertentu), tertib urutan-urutanya, menghasilkan sesuatu, sungguh-sungguh, serta penuh kehidmatan; singkatnya secara sempurna. Jadi terjemahan bebas ‘dirikanlah’ untuk kata ‘aqïmu’, sebagaimana umumnya digunakan, tidak tepat karena yang terakhir ini timbangannya ‘qäma’ (telah mendirikan), bukan ‘aqäma’.

[3] Di sini kita merujuk pada Salat Kanonoik (canonical prayer), Salat yang pelakunya adalah manusia tetapi “pengarang” tata-caranya adalah Rabb. Mode Salat ini dapat dibedakan dengan Salat Individual (individual prayer) kita kenal dengan istilah doa; dalam hal ini pelaku dan “pengarangnya” adalah manusia. Mengenai yang terakhir ini dapat dirujuk: https://uzairsuhaimi.blog/2016/11/05/doa-personal/

[4] Majid, Nurholish, Perjalanan Religius ‘Umrah Haji, PARAMADINA.

[5] Reza Shah-Kazemi (1998), “Frithjof Schuon and Prayer’, Vincit Omnia Veritas III,1; aslinya dipublikasikan dalam Sophia 4,2 (Winter 1998).

[6] Dikutip Kazemi, ibid.

[7] Ibid.

 

Standard
Refleksi, Spiritual

Kesadaran Kongkrit dan Syahadat

Tulisan singkat ini diilhami oleh tulisan singkat yang bertajuk the Alternative karya Schuon (18/6/1907–5/5/1988) yang memiliki nama Islam yang lumayan panjang: ʿĪsá Nūr ad-Dīn ʾAḥmad, al-Mālikī, ash-Shādhilī ad-Darqāwī al-ʿAlawī al-Maryamī[1]. Schuon adalah seorang Jerman kelahiran Swiss yang pernah diinisiasi sebagai murid suatu tarekt sufi oleh Syaikh Ahmad al-Alawi (1933). Yang terkhir ini dikenal sebagai orang suci abad ke-20. Sebagai pengikut tarekat sufi Schuon sempat menduduki jabatan muqaddam (1935) dan bahkan Syaikh (1936)[2]. Dalam kedudukannya sebagai Syaikh inilah ia seringkali membimbing muridnya melalui tulisan-tulisan singkat yang pada mulanya bersifat pribadi dan tidak disiapkan untuk dipublikasikan, termasuk the Alternative. Para kolega dan murid Schuon merasa perlu untuk mempublikasikan tulisan pribadi ini mungkin karena kedalaman isinya. The Alternative pada dasarnya terkait dengan ajaran Tahuhid, tepatnya mengenai kesadaran kongkrit dan makna batiniah Syahadat.

Menuju Ke Kesadaran Kongkrit

Schuon membuka tulisannya dengan menekankan perlunya beranjak dari gagasan abstrak (abstract notion) menuju kesadaran kongkrit (concrete awareness) mengenai apa yang merupakan keyakinan-dasar kita. Bagi Schuon inilah jalur yang harus ditempuh jika kita ingin beranjak dari kemunafikan (hypocrisy) menjadi ketulusan (sincerity). Jika kita, misalnya, mengakui bahwa Tuhan yang paling utama dari segala sesuatu dan bahwa akhirat (hereafter) lebih baik dari dunia (here-below) tetapi berprilaku seolah-olah tidak mengakuinya, maka kita masih tergolong munafik. Bagi Schuon inilah bentuk kemunafikan yang paling umum: berprilaku tidak sesuai dengan pengakuan.

Hemat penulis pernyataan Schuon ini sejalan dengan al-Baqarah Ayat 8: “Dan di antara manusia ada yang berkata, “kami beriman kepada Allah dan hari akhir” padahal mereka itu bukanlah orang-orang yang beriman”. Dalam konteks ini, pengakuan beriman masih berupa gagasan abstrak dan belum mencerminkan kesadaran kongkrit. Fakta bahwa hampir semua ayat pada lembar ke-dua al-Qur’an (dan banyak sekali ayat serupa) berbicara mengenai kemunfikan, bagi penulis mengisyaratkan pentingya mewaspadai sifat-sifat kemunafikan yang melekat dalam diri kita yang mungkin kita sadari. Wallahu’alam.

Untuk memperoleh gambaran lengkap gagasan Schuon mengenai topik ini, berikut ini disajikan kutipan langsungnya[3]:

It is necessary to pass from the abstract notion to concrete awareness; this is the passage from hypocrisy to sincerity. Most men who admit that God takes precedence over everything and that the hereafter is better than the here-below behave as if they did not admit it; this is the most usual hypocrisy.

Syahadat

Bagian selanjutnya dari tulisan Schuon terkait dengan Syahadat, formulasi teologis bagi Agama Islam yang menurut Schuon mengandung kebenaran universal. Pernyataan Syahadat adalah la ilaha illa Allah, tidak ada (la) Tuhan selain (illa) Allah. Pernyataan ini terdiri dari dua bagian: yang pertama merupakan penolakan atau penegasian (Nafy) Tuhan, yang kedua menunjukkan afirmasi (Ithbāt) bahwa Allah sebagai (satu-satunya) Tuhan.

Formulasi ini mengekspresikan makna metafisis mengenai alternatif antara yang Haq (Riil) dengan yang ilusi atau tidak atau kurang riil. Bagi Schuon, makna metafisis saja tidak cukup: baginya, formulasi itu juga menujukkan alternatif antara dunia dan akhirat , antara Ingat (Remembrance) dan lalai (headlessness), dan antara dhākirūn (orang yang berdzikir) dan gāfilūn (orang yang lalai). Penulis menduga, gagasan mengenai kelebihan kehidupan akhirat lebih dari dunia merupakan salah satu ajaran pokok semua agama; dalam konteks Islam hal itu dinyatakan secara tegas dalam al-‘Ala (16-17): “Sedangkan kamu memilih kehidupan dunia” (16), “padahal kehidupan akhirat lebih baik dan lebih kekal” (17).

Dalam bagian Nafi dari Syahadat kata la menyimbolkan sisi keterpisahan, ilusi, dan kesementaraan (impermanency) dari dunia. Sebaiknya, kata illa merujuk kepada sisi dunia yang partisipatif, simbolik dan menyatukan (unitif), tepatnya segala sesuatu yang memungkinkan arketif langit tampak. Simbolisme ini mencakup apa saja yang secara alamiah mampu lebih mendekatkan kita kepada Tuhan, terlepas dari sifatnya apakah subyektif atau obyektif, apakah alamiah atau spiritual. Dalam bagian Ithbāt kata illā merujuk pada unsur ciptaaan dalam alam surgawi-akhirat, Nama Allah jelas mengekspresian yang Tak-tercipta (the Uncreated).

Alinea terkhir merupakan terjemahan bebas penulis dari kutipan berikut ini[4]:

In the Nafy the word lā symbolizes the separative, illusory, and impermanent side of the world; the word ilāha refers then to the participative, symbolic, unitive side, that is, to things that allow celestial archetypes to appear through them; this symbolism encompasses everything that by its nature brings us nearer to God, whether these values are objective or subjective, natural or spiritual. In the Ithbāt the word illā symbolizes the created element within the celestial hereafter; the Name Allāh very clearly expresses the Uncreated.

Ghāfil V.S Dhākir

Di antara orang-orang percaya, dhākirūn adalah mereka yang menerima Syahadat dengan tingkat ketulusan tertentu dan ini bertentangan dengan ghāfilūn yang bersyahadat tanpa ketulusan. Untuk mewujudkan ketulusan spiritual adalah perlu bagi jiwa untuk beranjak dari pemikiran abstrak ke kesadaran kongkrit.

dzikir

Sumber: Google Image (dzikir)

Mengenai keindahan duniawiah, perspektif seorang ghāfil (orang lalai) sangat berbeda dengan seorang dhākir (orang ingat): bagi yang pertama itu melekatkan dirinya dengan dunia sementara bagi yang kedua menghapuskan dirinya dari dunia. Keindahan duniawi bagi dhākir lebih mendekatkan dirinya pada surga karena ia tahu bahwa itu memanifestasikan Rahmah ilahi dan karena ia melihat bagaimana Rahmah itu sudah indah dalam manifestasi duniawiahnya. Ia memilih Rahmah bukan dunia.

Pertanyaan restropektif

Kita, Insyaallah, termasuk orang yang mengakui akhirat lebih baik dari dunia. Pertanyaannya, apakah prilaku kita sehari-hari sejalan dengan pengakuan itu dalam arti lebih mengutamakan akhirat dari pada dunia? Jika jawabannya positif maka insyaalah, kita “aman”; otherwise, jangan-jangan kita termasuk orang munafik tanpa kita sadari. Naudzubillah… @

[1] https://en.wikipedia.org/wiki/

[2] Frithjof_Schuon Frithjof Schuon and the Perennial Philosophy, 2010, © World Wisdom, Inc

[3] “Letters” © World Wisdom, Inc / For Personal Use Only

[4] Ibid

Standard
Refleksi, Spiritual

Makna Batiniah Wudu

Makna Batiniah Wudu

Uzair Suhaimi

uzairsuhaimi.wordpress.com

Istilah wudu (abolition) merujuk pada aktivitas pembasuhan sebagian anggota tubuh tertentu khususnya pada bagian muka, kedua belah tangan sampai siku, dan kedua pasang kaki sampai pergelangan kaki. Secara lahiriah, tindakan pembasuhan itu bersifat fisikal atau duniawi (profan). Walaupun demikian, wudu mengandung makna beyond tindakan profan karena intensi, “niat-ingsun” atau motivasinya adalah membebebaskan, membersihkan atau menyucikan dari dari segala sesuatu yang bersifat tidak suci (hadats). Inilah yang penulis maksdukan dengan “makna batiniah” (the inner meaning) wudu.

Penegasan mengenai makna batiniah wudu dapat dilihat dari praktek para ulama yang melafalkan bacaan-bacaan tertentu ketika membasuh anggota tubuh tertentu ketika berwudu. Sebagai ilustrasi, ketika membasuh kaki, sebagian ulama membaca lafal doa “Allâhumma tsabbit qadamayya ‘alas shirâti yauma tazillul aqdâmu fin nâri”; yang artinya kira-kira, “Wahai Tuhanku, tetapkan kedua kakiku di atas shirat pada hari ketika banyak kaki manusia terpeleset di api neraka,”[1] Dalam lafal do’a itu tampak bahwa kaki melambangkan keseluruhan jalan hidup kita di dunia ini.

wudhu107

Menurut fikih wudu hukumnya bersifat anjuran (sunat) tetapi menjadi keharusan (wajib) ketika hendak melakukan salat (atau tawaf): wudu merupakan prasyarat sahnya salat (atau tawaf). Dengan berwudu seseorang menjadi terbebas dari ketidaksucian atau hadats kecil yang secara umum tidak kasat mata[2].

Dalam praktek, anggota tubuh yang dibasuh dalam berwudu tidak hanya mencakup wajah, tangan dan kaki, tetapi juga mulut, hidung dan telinga. Seperti disinggung sebelumnya, masing-masing anggota tubuh itu mengandung simbol kekotoran tertentu yang harus disucikan ketika seorang hamba siap menghadap-Nya. Tangan, misalnya, menurut Schuon menyimbolkan tindakan-tindakan duniawi (profan) secara umum. Untuk lengkapnya, berikut ini disajikan ungkapan Schuon mengenai makna simbolis anggota tubuh yang dibasuh ketika wudu:

In abolition, the hand refers to profane actions; the mouth to the impurities contracted knowingly; the nose to the impurities contracted unwillingly and unconsciously; the face to the shame of sin; the forearms to impure intention; the ears to deafness with regard to the divine Words; the head to pride; the ears to waywardness. Or in positive terms: the purified hand to spiritual actions; the mouth to active purity; the nose to passive and unconsciousness purity; the face to the state of grace; the forearms to purity of intention; the ears to the receptivity to the divine Words or to spiritual or angelic inspirations; the heads to humility before God, hence to awareness of our nothingness;the feet to our qualification for the path of contemplation (Schuon: 145-146)[3]

Dari kutipan di atas tampak bahwa masing-masing anggota tubuh melambangkan suatu aspek ketidaksucian atau ketidakmurnian tertentu yang melekat dalam diri kita sehingga perlu dimurnikan terlebih dahulu sebelum menghadap Dia yang Maha_Suci:

·      Tangan : Tindakan duniawiah (profan);
·      Mulut : Kekotoran yang dilakukan secara sengaja;
·      Hidung : Kekotoran yang dilakukan tanpa sengaja dan tanpa sadar;
·      Wajah : Keburukan aib dosa;
·      Lengan : Kekotoran niat; dan
·      Telinga : Ke-tidak-patuhan.

Dari kutipan di atas juga tampak bahwa setelah dimurnikan masing-masing anggota tubuh itu mengandung suatu aspek kesucian tertentu:

·      Tangan : Tindakan spiritual;
·      Mulut : Kemurnian yang bersifat aktif;
·      Hidung : Kemurnian yang bersifat pasif dan tanpa sadar;
·      Wajah : the state of grace;
·      Lengan : Kemurnian niat;
·      Telinga : Kesiapan menerima Firman ilahiah atau inspirasi spiritual;
·      Kepala : Kerendahan hati di hadapan Tuhan; dan
·      Kaki : Kualifikasi untuk menempuh jalan kontemplasi.

Keharusan wudu sebelum menghadap-Nya melalui salat menghendaki agar kita terbebas dari semua bentuk “kekotoran”: keterikatan terhadap semua urusan duniawi serta terbebas dari semua jenis kekotoran, aib dosa, kekotoran niat, dan dari semua bentuk ketidak-patuhan. Hemat penulis, semua ini mengisyaratkan bahwa Dia hanya berkenan menerima kita jika keseluruhan individualitas kita sudah murni dalam arti terbebas dari semua bentuk kekotoran itu. Pertanyaan restropektif: Apakah kualifikasi itu berlaku untuk mengahadap-Nya melalui pintu kematian? Astagfirullah…. @

[1] Lihat Sayid Utsman bin Yahya, Maslakul Akhyar, Cetakan Al-‘Aidrus, Jakarta; http://www.nu.or.id/post/read/66243/doa-basuh-kaki-kanan-saat-wudhu;

[2] Untuk terbebas dari hadats besar seseorang harus mandi dengan niat khusus yakni bersuci dari hadats besar.

[3] Frithjof Schuon, Sufism: Veil and Quintessence (2006), World Wisdom, Inc. Nama muslim Schuon adalah Isa Nur ad-Din, nama yang konon diberikan oleh Shaykh Ahmad al-Alawi, pendiri salah satu tarekat sufi di Aljazair pada tahun 1930-an. Schuon adalah Syech dari tarekat itu sampai akhir hayatnya (May, 1998).

Standard
Refleksi

Mencintai Keindahan

Mencintai Keindahan[1]

Uzair  Suhaimi

uzairsuhaimi.wordpress.com

Tak_apa mencintai keindahan (beauty); bukankah “Dia Indah dan Mencintai Keindahan?[2]

Apa itu keindahan?

    • Keindahan adalah harmoni keragaman (the harmony of diversity);
    • Akar ontologisnya terletak jauh lebih dalam dari semua apa yang dapat dipahami oleh sain yang domainnya adalah tataran fenomena;
    • Arketipnya adalah kelimpahan dan keseimbangan kualitas-kualitas ilahiah, sekaligus kelimpahan potensi-potensi eksistensial dalam Wujud murni (pure Being).

Apa itu cinta?

    • Cinta adalah kehendak untuk melepaskan dan melimpahkan  diri_sendiri pada “yang lain”;
    • Cinta adalah totalitas yang merealisasikan keseimbangan dan keindahan sempurna dan keindahan;
    • Cinta memanifestasikan keindahan.

Tak_apa mencintai keindahan asalkan tidak berhenti pada tingkat bentuk_formal obyek partikular, melainkan berlanjut sampai tingkat inti_esensial universal:

    • Mencintai keindahan sampai tingkat bentuk berpotensi memenjarakan jiwa dan merendahkan martabatnya;
    • Mencintai keindahan sampai tingkat inti berdaya memerdekakan jiwa dan meningkatkan kualitasnya.

Pada tingkat inti, keindahan lebih dari bersinggungan dengan kebenaran (truth):  keindahan adalah penampakan luar kebenaran, kebenaran adalah inti keindahan; “Beauty is the splendor of the truth[3].

Pada tingkat inti, keindahan terkait_erat dengan kebaikan (goodness): kebaikan adalah keindahan internal, keindahan adalah kebaikan eksternal.

Pada tingkat inti, keindahan tidak hanya sekadar bersesuaian dengan kebajikan (virtue): kebajikan adalah keindahan jiwa, keindahan adalah kebajikan bentuk.

Yang memprihatinkan, kita hidup dalam peradaban modern,  “… satu-satunya peradaban yang merasa perlu mengklaim bahwa keburukan (ugliness) itu indah dan keindahan itu tidak ada” (Schuon, 2009:214).

Dimana dapat ditemukan keindahan?

    • Dalam kemurnian alamiah sekuntum bunga;
    • Dalam karya seni sakral (sacred arts);
    • Dalam struktur geometris kosmos[4];
    • Dalam drama kehidupan_kematian[5].

Apakah makna di balik drama kehidupan_kematian?

Menguji siapa yang paling indah karyanya (ahsanu ‘amalâ)[6].

Wallâhu_áalam….@


[1] Ekstraksi yang disederhanakan dari “Truths and Errors Concerning Beauty” dalam Frithjof Schuon (2009), Logic and Transcendence , halaman 2017-216.

[2] Hadits Qudsi.

[4] Al-Qur’an ( 67:3).

[5] Al-Qur’an ( 67:2).

[6] Al-Qur’an ( 67:2).

Standard